Pan-sacralitatea naturalistă și „garantarea” destinului ultim
Majoritatea curentelor spirituale tradiționale s-au constituit pe baza presupoziției că omul ar reprezenta o ființă aparte în registrul naturalului, având „chipul și asemănarea lui Dumnezeu”, și că menirea sa ar fi aceea de a regăsi această condiție primordială. În general, căutarea acestei condiții presupunea depășirea sau chiar renegarea, prin asceză, a condiției naturale. Împlinirea menirii ultime presupunea atât discernământ cât și efort individual. Epoca contemporană a adus, în plan spiritual, o provocatoare cotitură. În mare măsură sub presiunea evoluționismului, care integra pe deplin omul în registrul viu, omul începe să fie considerat drept un simplu tip de mecanism natural, chiar dacă unul care excelează prin complexitate. În calitatea sa de mecanism natural, „menirea” omului nu mai putea consta decât în optimizarea funcționării sale naturale. Evadarea din natural ca menire ultimă a omului ar fi indus o importantă ruptură la nivelul seriei vieții, între omul ce poate și chiar trebuie să se ridice deasupra naturalului și restul regnului viu, constrâns în mod implacabil la experimentarea predispozițiilor sale firești.
Mai mult decât atât, focalizarea asupra „funcționării” și asupra fenomenologiei umane, cât mai debarasate de interpretare ontologică, a ridicat semne de întrebare și cu privire la statutul de „ființă” al omului, prevalând, în măsură tot mai ridicată, interpretarea umanului drept un flux de experiențe. Eliberat de condiția de „ființă”, omul a fost într-o măsură încă și mai ridicată naturalizat iar statutul preocupării și ambiției religioase a devenit încă și mai problematic.
„Șomajul” soteriologic al religiilor
În condițiile unei astfel de perspective naturalist-imanentiste, în care umanul este pe de-a-ntregul și în mod firesc integrat în ordinea „ultimă”, „sacră”, a cursului cosmic și nu are altă menire decât aceea de a participa într-un mod cât mai armonios la aceasta, statutul preocupării religioase, ca aspect aparte al vieții umane, devine problematic. Întreaga experiență umană ajunge întrucâtva „ultimă”, „religioasă” în mod intrinsec. Destinul ultim/religios al omului este „garantat”, miza vieții umane nemaiputând consta în consumarea sau ratarea unei meniri speciale, neîntipărită în firescul naturii sale. Vieții terestre i se neagă severul rol decisiv de a direcționa individul către realizarea sau ratarea sensului său iar consumarea ei devine menirea cea mai autentică a omului. În banalitatea sa, viața este ultimă, trăirea naturalului fiind cea mai „înaltă” vocație ce îi stă în față ființei umane și, în genere, oricărei ființe vii.
În acest context, preocuparea religioasă nu mai poate avea rolul decisiv, salvator, de „mântuire”, de „remediere fundamentală” a vieții umane întrucât pan-spiritualismul naturalist exclude categoria erorii ontologice, a „păcatului” radical, a „căderii”. Nemaiexistând nimic „căzut”, care să trebuiască a fi „mântuit”, religia își pierde obiectul de activitate, cel puțin așa cum era acesta considerat în mod tradițional. Mai mult decât atât, nu există nici ceva mai înalt de găsit.
Dacă e ca ceva din preocupările „religioase/spirituale” pe care le-a avut în mod relativ constant omenirea (cel puțin pe parcursul ultimelor milenii) să își mai găsească o justificare, acesta trebuie să fie de altă natură decât salvatoare, soteriologică. Iar găsirea unei justificări pare a fi chiar necesară întrucât acest gen de abordări au o însemnătate semnificativă în contextul naturalist contemporan, unde întrebările de tip „religios” continuă totuși să suscite interesul.
„Compulsiunea religioasă” a psihologiei umane
Chiar și deprivată de posibilitatea supra-naturalului, viața umană poate însă păstra ceva ce este specific religiilor tradiționale și anume întrebările referitoare la valorile, direcțiile, scopurile „ultime”. Inteligența umană a evoluat până într-acolo încât măcar să își pună întrebări cu privire la rostul final – dacă o exista vreunul – al Cosmosului și al ființei umane. Există un imbold, o frământare umană de a găsi sensul „ultim” și, indiferent dacă un astfel de sens chiar există, indiferent dacă stă în putința rațiunii umane să îl elucideze sau măcar să spună ceva rezonabil, întemeiat rațional, cu privire la care ar fi acesta, preocupările și neliniștile stârnite de căutarea sa caracterizează o parte – poate nu majoritară dar sigur nici neglijabilă – a omenirii.
Este greu de spus dacă acest „capriciu” al rațiunii umane, de a căuta „sensuri”, de a-și plasa propria existență în contextul unui „sens”, este inerent naturii omului, cel puțin în actualul stadiu al evoluției sale, sau dacă reprezintă ceva ce ar putea fi depășit. Accidental sau nu, această tendință există și exercită o influență destul de importantă asupra vieții umane. Omul pare a se confrunta, în mod greu de evitat (cel puțin în actualul stadiu al civilizației), cu întrebările de tip „religios”. Măcar simpla perspectivă a morții tot îl împinge pe om, în mod aproape compulsiv, către încercarea de a arunca o privire „dincolo”. Indiferent dacă întrevede ceva sau nu, tentația acestei „ocheade” este, măcar în anumite momente ale vieții, greu de controlat.
Obiectul religiei devine astfel nu atât transcendentul și nici măcar sensul cosmic ci, mai degrabă, acel „capriciu” al rațiunii umane de a căuta valori și sensuri „ultime”. Într-un anumit sens, preocupările religioase își găsesc originea în „lăcomia” cognitivă a omului, alimentată probabil de succesul pe care exercitarea rațiunii l-a adus rasei umane în registrul aparent larg al naturalului terestru. Acest succes răsunător a impulsionat omul să se aventureze, plin de îndrăzneală, dincolo de terestrul totuși limitat, către cosmic, către universal, și să forțeze obținerea unor răspunsuri cu privire la rațiunile ultime ale lumii. S-a ajuns astfel la o situație amăgitoare: aceeași inteligență prin care omul a stăpânit, în bună măsură, naturalul terestru, îl relevă pe acesta ca integrat într-un context foarte larg, pe care însă nu îl mai poate înțelege.
Religia are astfel mai multe afinități cu psihologia decât cu cosmologia sau „teologia” (oricum eliminată prin naturalizare). Reprezintă mai degrabă o disciplină care analizează raportul dintre viața umană și întrebările fundamentale ale omului decât una care ar investiga conexiunea dintre viața umană și direcția ultimă, eventual chiar temeiul, Universului.
Ființa umană este prinsă în „tentația” unor întrebări pe cât de dificile pe atât de importante pentru viața sa. O „religie” naturalistă ar urma să analizeze procesul – se pare natural – al apariției acestor dileme și modul în care ele și eventualele răspunsuri determină viața umană.
Abordarea cognitivă a dilemelor religioase și concluzia agnostică
În context naturalist, posibilitatea revelației sau „intuiției mistice” reprezintă o chestiune cel puțin problematică, dacă nu chiar de-a dreptul exclusă. Omul, considerat drept un mecanism natural, nu prea mai pare capabil de a avea parte de „breșe mistice” prin care să acceadă cognitiv la fundamentele Cosmosului și, oricum, metoda științifică naturalistă ar cam impune validarea științifică a acestor momente de sclipiri spontane.
Singura modalitate în care devine acceptabilă abordarea întrebărilor „religioase” este metoda rațional-științifică. Este greu de făcut vreo prognoză precisă referitor la un posibil avans al științei astfel încât să poată oferi răspunsuri măcar plauzibile la întrebări gen „ce este conștiința umană?”, „care este sensul existenței umane sau cosmice?” însă este destul de evident că cel puțin generația prezentă nu va beneficia de astfel de răspunsuri. Amploarea investigației nu implică doar extinderea perspectivei la întregul Cosmos ci și o anumită „adâncire” a ei, astfel încât să se poată înțelege mai clar chiar și aparent accesibilele mecanisme ale gândirii, voliției și ale experienței umane, în genere. Științele umaniste par să scientizeze în tot mai mare măsură comportamentul uman, să nege în tot mai mare măsură existența libertății umane. Această concluzie spre care neuroștiința pare să se îndrepte pune probleme serioase eticii, spiritualității și, în ultimă instanță, răstoarnă întreaga antropologie tradițională. Însă, totodată, ele par să se găsească încă într-un stadiu incipient al acestui demers, neputând spune prea multe despre noua paradigmă pe care doar o anticipează, o întrezărește.
Din perspectivă naturalistă, agnosticismul pare cel mai rezonabil mod de a ne raporta la întrebările îndrăznețe ale religiei, cel puțin în acest stadiu al civilizației.
Domeniul religiei dobândește astfel un statut cât se poate de ingrat: este încă aproape deloc la îndemâna capacităților de cunoaștere ale omului, care au făcut față provocării de a elucida modul în care se desfășoară multe din procesele Universului dar nu și provocării de a spune „încotro” duc ele (dacă chiar duc „undeva”). Pe de altă parte, justificat sau nu, aceste întrebări și diversele pretinse răspunsuri pe care le primesc joacă un rol destul de important în viața multor oameni. Este vorba de o provocare subiectivă semnificativă care însă, cel puțin în actualul stadiu al civilizației, nu prea pare să poată fi satisfăcută prin exercitarea funcției cognitive umane. Drept urmare, religiei îi revine nu atât imposibila sarcină de a schița un răspuns cât, mai ales, cea de a elucida semnificația întrebării pentru viața umană, modul în care omul ar trebui să se raporteze la întrebare și la posibilele răspunsuri sau chiar la lipsa unui răspuns.
Arta de a dibui direcții pe bâjbâite
Astfel că, deși întrebările religioase vizează, în ultimă instanță, cadrul larg (am putea spune chiar „ultim”) al existenței cosmice și umane, modul în care civilizația umană, în actualul său stadiu, se poate raporta la ele nu poate fi identic cu cel în care se raportează la dilemele mai „la îndemână” ale științelor naturale.
Deși, din punctul de vedere al epistemologiei naturaliste, mult invocata convergență a științei și a religiei este validă, din punct de vedere al abordării existențiale, cele două nu sunt prea similare. Dacă întrebările științifice obișnuite sunt mai ușor de rezolvat dar și de eludat, în caz că pun probleme insurmontabile, întrebările religiei au un statut ingrat. Ele exercită o presiune sporită asupra omului însă, totodată, sunt mult mai dificil de elucidat. Drept urmare, ele trebuie „rezolvate” mai degrabă din punct de vedere existențial, prin punerea în discuție a relevanței pe care ar avea-o în buna desfășurare a vieții umane.
Mai degrabă decât a fi o „știință”, în stadiul actual al cunoașterii umane, religia naturalistă se înfățișează ca o „artă/abilitate” de a ne decide și contextualiza direcțiile de viață într-un Cosmos ale cărui rațiuni de a fi încă ne scapă. Suntem constrânși să ne croim drumul „pe bâjbăite”, prudența asumpțiilor valorice fiind poate mai importantă decât elanul și fermitatea cu care sunt acestea luate. Validarea lor cât mai imediată devine un important etalon al acceptării, având în vedere că „vederea” religioasă a omului nu poate încă să bată foarte departe.
Foarte relevantă pentru discrepanța uriașă dintre statutul cognitiv al „științelor umaniste” și cel al științelor exacte este lipsa stridentă a consensului în domeniul umanist, comparativ cu gradul foarte ridicat de consens din domeniul cunoașterii naturale. În spatele „bogăției culturale” a diverselor sisteme filosofice și religioase, se ascunde totuși eșecul lor fundamental în a găsi răspunsuri convingătoare, care să se impună, la întrebările pe care le abordează. Iar lipsa de precizie și certitudine a filosofiei și a religiei transpare și în domeniul lor de aplicabilitate și anume ordonarea vieții individuale sau comunitare. După cum remarca E.O. Wilson, „Adevărata problemă a omenirii este că avem emoții paleolitice, instituții medievale și tehnologie dumnezeiască”.
Relaxarea ca „religie”
„Religia” naturalistă se confruntă astfel în mod fățiș cu limitațiile vieții umane, fiind mai degrabă despre neajunsuri, având un rol mai degrabă consolator – terapeutic, decât să fie înălțătoare. Dacă spiritualitatea tradițională își propunea să îi ofere omului o cale către sacralitate, către perfecțiune, să îl „urce” către un plan superior, religia naturalistă are mai degrabă un mult mai modest rol reparator. Îl învață pe om cum să gestioneze neplăcuta situație de a trebui să funcționeze neînțelegând prea bine care este funcționarea sa optimă și nici măcar „de ce” sau „pentru ce” funcționează.
Astfel că, dincolo de nota de resemnare cognitivă, agnosticismul poate optimiza experiența umană prin faptul că îi conferă acesteia un grad însemnat de relaxare. Neputând ști precis care este rostul micromecanismului uman în cadrul macromecanismului cosmic, și nici măcar ce sunt, în fond, cele două mecanisme, omul este constrâns să renunțe la aceste întrebări și, implicit, la direcțiile pe care i le impun eventualele răspunsuri. Principala „învățătură” a „religiei” naturaliste este despre rațiunea umană și despre rolul acesteia în viața umană. Îi indică omului limitele rațiunii sale și nevoia de a trăi direcțiile sale fundamentale având alte repere. Din punct de vedere existențial, i se relevă omului o situație stânjenitoare și oarecum dificilă, cea a imposibilității ca, în privința sensului său fundamental, să se mai poată bizui pe cel mai puternic instrument pe care îl deține și anume cunoașterea. Îi deprivează pe om de cel mai important accesoriu exact acolo unde ar fi avut cea mai multă nevoie de el.
Pe de altă parte, această deprivare reprezintă în bună măsură o eliberare. Tocmai de aceea, „religia” naturalistă nu reprezintă întocmai o constatare banală a limitațiilor rațiunii umane. Se propovăduiește eliberarea de tot ceea ce mintea umană – justificat sau fantezist – a instituit drept „sens”, drept „menire” specială a omului, care trebuie îndeplinită. O astfel de eliberare de „menirile” identificate și urmărite în mod deliberat îl imunizează pe om în fața dramei, a tragediei. Odată cu renunțarea la „meniri” ferme, dispare și posibilitatea ratării, ba chiar dispare și posibilitatea simplului eșec. Viața umană poate fi cel mult dureroasă dar nu și tragică sau „eșuată”.
Încrederea în cursul natural substituie încrederea în edificări religioase umane și astfel victoria implacabilă a cursului natural echivalează cu o „realizare spirituală” pe care omul trebuie doar să și-o aproprieze. Martiriul ambițios este substituit de relaxarea răbdătoare și tolerantă.
Oricât ar părea de „înjositoare” această perspectivă, ea îl pune pe om la adăpost de foarte probabilele erori ale propriei gândiri, îl eliberează de riscul fanatismului sau chiar al nebuniei individuale. În contextul diversității religioase ce caracterizează în acest stadiu civilizația umană, această eliberare nu este tocmai neglijabilă, probabilitatea dedicării zeloase către o religie „greșită” nefiind tocmai de neglijat. Transformat în religie, naturalul îl scutește pe om măcar de povara discernerii și a alegerii.
Mintea cea „păcătoasă” și masochismul valorilor
Provocarea sceptică adresată valorilor și direcțiilor religioase poate fi extrapolată la un nivel mult mai larg, astfel încât să fie puse sub semnul întrebării atât multe dintre valorile culturii cât și valori psihologice fundamentale.
Lipsite de relevanță vitală sau neasociate cu o sancțiune imediată, senzorială, hedonistă, multe dintre valorile actuale ale civilizației și, implicit, multe din compulsiunile și zbaterile pe care le exercită civilizația asupra individului pot fi contestate invocându-se tocmai lipsa lor de „fundamentare” cognitivă. „Ratarea”, neîmplinirea unei meniri considerate drept „superioare”, experiențe pe care mulți oameni le trăiesc, devin simple acte de masochism psihologic în condițiile în care cursul natural al Universului își face implacabil treaba. Eșecul individual e mai degrabă o chestiune de înțelegere deficitară a propriului mecanism și a rolului său în macroorganismul cosmic. Nu derularea vieții este cea care induce experiența ratării ci neajunsurile cognitive ale individului care pur și simplu își anticipează greșit rolul în cursul cosmic. Omul trăiește experiența ratării doar fiindcă nu și-a înțeles bine funcționalitatea și, captiv în vanitatea cunoașterii sale, nici nu acceptă să se lase purtat „orbește” de ea, fără a o conștientiza. Pe cât de aburdă ar fi tragedia roții unei mașini care își deplânge condiția de a se fi învârtit doar, pe toată durata existenței sale, fără să fi avut parte și de alte experiențe mai „interesante”, mai „mărețe”, pe atât de hilar e și sentimentul tragic al ratării. Apăsătoarea problemă a inechității vieții se reduce la remarca banală că este firesc ca mecanisme distincte să aibă funcționalități și rezultate distincte. În calitatea sa de simplu mecanism, omul este predestinat la un anumit destin și, chiar dacă nu înțelege rațiunile diferențierii, nici nu are altceva mai bun de făcut decât să o accepte.
Perspectiva tradițională, în care omul, prin libera exercitare a deliberării și a voinței, își determină singur destinul, impută adeseori ființei umane povara unei decizii și a unui efort „decisive”, care ar institui situația specifică a fiecărui individ. Naturalismul reduce considerabil miza, responsabilitatea și tensiunea, integrând totul într-o curgere firească a unor discrepanțe care pur și simplu există. Diferențierea umană e la fel de firească ca diferențierea elementelor fizice ale naturii, acțiunile, oricum condiționate ale ființelor, fiind doar unul dintre factorii ce instituie această varietate. Derularea naturală are întotdeauna dreptate și doar înțelegerea greșită a rolului unui micromecanism este cea care iscă sentimentul de „nedreptate a destinului”.
Naturalismul nu poate considera natura umană ca „păcătoasă” întrucât nu are ce altceva să îi propovăduiască omului. Totuși, chiar și în această perspectivă mult mai tolerantă cu umanul, se păstrează ceva din structura majorității religiilor și anume tendința de a identifica un „rău esențial” în om. În cazul naturalismului, „răul” este mintea umană care, instinctual, pre-reflexiv, manifestă o nefericită și greu de controlat tendință de a institui „valori” și de a-l pune pe om sub jugul compulsiunii de a urmări aceste idealuri, instituite adeseori pe temeiuri nu tocmai clare.
„Revoluția” culturală a zilelor noastre scoate în evidență într-un mod destul de sugestiv gradul ridicat de versatilitate al minții care își permite să redefinească chiar și cele mai bine înstatornicite valori ale civilizației. După ce a convins omul timp de mii de ani că are nevoie de bunuri de consum, de a modifica naturalul astfel încât acesta să i se plieze pe nevoile sale, aceeași minte umană insistă acum pe valori diametral opuse. Și totul cu aceeași tenacitate cu care, timp de milenii, a împins omul să își sporească „avuția”, atât la nivel individual cât și colectiv.
Principala răsturnare pe care o aduce spiritualitatea naturalistă este aceea că inversează raportul dintre deliberat, programatic, și receptiv, spontan, în viața umană. Neîncrederea în valorile instituite de mintea umană implică o raportare mai relaxată față de acestea. Focalizarea asupra naturalului, asupra a ceea ce este, face ca „nereușita” în aplicarea anumitor valori să poată revendica un statut de avertisment religios. Non-concordanța între cursul lucrurilor și valori incită, în religiozitatea tradițională, rezervată față de beneficitatea naturalului, la o accentuare a combativității, până la martiraj. Spiritualitatea naturalistă înclină balanța dintre programatic, temerar, și spontan, lejer, înspre zona firescului și dă preferință adaptabilității. Adaptarea este mai fidelă față de „sacrul” care pur și simplu există decât insistența de a instaura ceea ce mintea umană consideră că ar trebui să fie. Mai mult chiar, adaptarea, „re-legarea” la ceea ce „este” devine chiar o valoare re-ligioasă. În conflictul dintre axiologia umană și cursul cosmic, gândirea naturalistă acordă mai multă credibilitatea raționalității cosmice.
Hilara fantomă îngrozită de moarte
Debarasarea de „construcții” mentale, de valori instituite de gândirea umană, își atinge apogeul în schimbarea atitudinii față de însăși identitatea personală. Fidelitatea extremă față de factual și față de fenomenologicul pur, interpretat în cât mai mică măsură cu putință, a condus, în special în ultimele decenii, la o abordare foarte circumspectă a „entității personale”. Nu doar valorile asociate persoanei au fost puse la îndoială ci însăși existența unei entități care să constituie persoana umană și care, în spiritualitatea tradițională, reprezentau subiectul demersului religios.
Ființa umană a fost redusă la un „șuvoi” de experiențe strâns legate între ele; instinctul de conservare și, implicit, teama de moarte nu ar reprezenta decât mecanisme psihologice prin care șuvoiul își asigură, pentru o vreme, continuitatea.
Perspectiva „banalizează” moartea, o reduce la simpla experiență (cel mai adesea, dureroasă sau măcar disconfortantă, e drept) a momentului morții. Iar, în contextul agnostic al „religiei” naturaliste, moartea doar atât rămâne. Fără a putea ști precis care este rolul „șuvoiului” personal în funcționarea Universului, considerarea întreruperii șuvoiului ca ceva negativ, chiar tragic, reprezintă pură speculație. Moartea este doar dureroasă și nici măcar neapărat dureroasă. Doar interpretarea morții ca final – posibil irevocabil – al unei entități personale inspiră dramatism. În context naturalist-agnostic, această interpretare reprezintă o simplă speculație masochistă, întrucât însăși existența unui „cineva” care moare constituie interpretare, nu foarte întemeiată, a experienței.
Omul este astfel eliberat de apăsătorul sentiment al tragicului pe care îl induce moartea mereu implacabilă și adeseori aleatorie. Universul nu este crud și nepăsător cu ființele pentru simplul motiv că „ființele” atât de dragi minții umane par a reprezenta mai degrabă simple interpretări ale experienței.
Groaza de moarte își pierde conotațiile existențiale majore. Perspectiva iminenței morții care, în viziunea unor gânditori, stă la originile reflecției filosofice și religioase, este doar o consecință marginală a funcționării „oarbe” a instinctului de conservare. Doar perpetuarea inerțiatică a instinctului de conservare dincolo de încetarea condițiilor favorabile menținerii vieții face din moarte temerea fundamentală a omului. Frica de moarte nu reprezintă o „criză existențială” majoră, ci, pur și simplu, rezultatul funcționării defectuoase a unui instinct. Deși Universul pare a avea nevoie de serii „individuale” de experiență doar pe durate temporale delimitate, după cum se vădește în natură, instinctul de conservare nu pare a fi precis racordat la acest model de funcționare, deloc tragic, și continuă să se exercite și atunci când nu mai există condiții pentru perpetuarea vieții. Temeiul angoasei morții ține doar de acest defect psihologic. În realitate, există doar un proces, o succesiune de segmente de experiență, fragmentate astfel din rațiuni încă necunoscute și conducând către destinații la fel de necunoscute, în caz că ele chiar există.
Depersonalizarea experienței
Rezervele față de existența „persoanei” implică și o importantă schimbare a atitudinii față de viață, nu doar față de moarte. Se propune trăirea vieții mai mult ca prezență și mai puțin ca înfruntare a unor circumstanțe exterioare de către o „persoană” care ar constitui etalonul pe baza cărora sunt evaluate experiențele. Universul reprezintă, în fond, derularea unor experiențe; faptul că unele sunt strânse laolaltă în „mănunchiuri” personale reprezintă doar un „eveniment” oarecare, nu o situație ontologică. Viața este întrucâtva „depersonalizată” și, prin aceasta, se creează premisa unei acceptări mai puțin diferențiate și mai relaxate a ei.
Persoana nu este temeiul experienței umane ci doar o experiență oarecare a conștiinței individuale. Identitatea personală nu reprezintă un dat ontologic ci o trăire. Oamenii „se întâmplă” la nivelul fluxului de experiențe ce constituie Cosmosul. Viața precede ființa vie, fenomenul vieții instituie ființa și îi este supraordonat.
Demnitatea persoanei și a realizării individuale este astfel mult diminuată. Trăirile umane nu mai sunt în principal despre edificarea unei temelii personal-individuale ci despre participare la un flux de experiențe în care, doar factual, apar și frontiere de individuație. Forța compulsivă a valorilor individuale este astfel redusă, fiind favorizată atitudinea de relaxare și de acceptare a fluxului mai degrabă continuu decât segmentat al vieții.
„Venerarea” a ceea ce este
Ceea ce rămâne în urma „epurării” naturalist-agnostice este, pur și simplu, ceea ce există. Abordarea agnostic-naturalistă substituie „ceea ce trebuie să fie”, „ceea ce trebuie instituit” cu „ceea ce este”. În spatele aparentei „sărăciri”, „desacralizări”, stă, de fapt, o semnificativă „relaxare soteriologică”. Normalul, firescul, „existența cu sens” nu mai reprezintă ceva ce trebuie instituit prin eforturi ci ceva ce, pur și simplu, este. Omul se eliberează de compulsiunea de a „instaura” ceva la nivelul realității și tot ce îi mai rămâne de făcut este să se „împace” cu ceea ce există.
Abordarea implică ceva mai plauzibil decât abordarea tradițională, care îi impune omului sarcina sacralizării, fie și doar a vieții sale. Ceea ce dă diferența dintre perspectiva tradițională și cea naturalistă este „mutarea” încrederii, de la om înspre Univers, în cazul perspectivei naturaliste.
Abordarea tradițională era caracterizată de un anumit scepticism referitor la nivelul de perfecțiune a Universului; de altfel, în majoritatea religiilor, lumea și natura umană erau considerate „căzute” iar sarcina omului era aceea de a găsi și a accede la un „ceva” superior lumii. Scenariul presupunea un grad uriaș de încredere în capacitatea cognitivă și soteriologică a omului, care era considerat capabil de a identifica și de a accede la acea „sanctificare” pe care Universul însuși nu i-o oferea. În pofida limitațiilor sale cognitive, în pofida slăbiciunii sale etice, omul trebuia să surclaseze gradul de edificare pe care i-l oferea, în mod natural, Universul. Iar aceasta, în ciuda faptului că investigația științifică a reușit să identifice incomparabil mai multă ordine în registrul naturii decât în cel uman.
Agnosticismul naturalist este nevoit să inverseze abordarea. În condițiile în care rațiunea umană nu a reușit să identifice un sens, o menire, o direcție ultimă în Univers, la care omul să participe în mod programatic, perspectiva naturalistă îi impune acestuia să se mulțumească cu imediatul. Chiar dacă Universul și omul ar fi „căzute”, pur și simplu, limitațiile rațiunii umane constrâng omul să trăiască în acest Univers. Naturalul devine întrucâtva „ultim”, devine ceea ce, în spiritualitatea tradițională, reprezenta sacrul. Într-un anumit sens, se poate considera că antropologia naturalistă este constrânsă la un cult al ceea ce „este”, al ceea ce „există” în mod evident.
Agnosticismul naturalist mută „centrul de încredere” către Univers. Pur și simplu, omul nu are altceva mai bun de făcut decât să se încreadă în mecanismul în care este integrat în mod natural și să țină seama de procesele imediate la care participă. Agnosticismul se supune, aproape mistic, ordinii naturale, întâi de toate fiindcă nu are altă alternativă. Chiar și așa, „saltul” său către cosmic nu reprezintă un orb „salt al credinței”; simpla constatare a gradului ridicat de ordine al naturalului îl îndreptățește să își încredințeze menirea individuală naturii.
Mesajul religios destul de minimal al naturalismului este că, deși nu știm mai nimic cu certitudine, pare mult mai „de încredere” Universul decât rațiunea umană. Consecința existențial-religioasă a acestui mesaj este aceea de a înclina balanța în favoarea cursului lucrurilor atunci când demersurile umane și realitatea cosmică nu sunt în consens. Receptivitatea ar trebui să prevaleze în fața atitudinii active.
Epoché-ul religios și „știința lejerității”
Obiectul „religiozității” naturalist-agnostice este ceea ce e de găsit în natura umană și în contextualizarea sa imediată. Psihologicul, biologicul, socialul, ecologicul devin obiecte ale focalizării religioase. Se caută, pur și simplu, „senzația” de curgere firească a acestor registre, în care este strâns integrată și experiența umană. Omul este oricum captiv într-un sistem „justificat” și tot ce are de făcut este să își acorde cât mai multă lejeritate și confort în această „sacră” captivitate.
Poate apărea, în acest context, și un aspect „constructiv” al cunoașterii religioase, care arată ce anume favorizează această „stare de bine”. Nu întâmplător, una dintre cel mai recent apărute discipline umane este wellness-ul.
Abordarea este însă una în mare măsură receptivă, „de jos în sus”. Nu se pleacă de la ceea ce trebuie făcut către ceea ce este, ci de la ceea ce este către ceea ce trebuie făcut. Se încearcă extinderea, prin extrapolare, a experiențelor identificate ca fiind „bune”. „Sacralitatea” nu este obiectivul final ci punctul de pornire. Dacă e să existe un sacru specific uman, acesta este racordarea la sacrul cosmic implacabil, ce pur și simplu „există”. „Sacrul” uman este ceea ce se vădește ca lejer, ca fiind „la locul său” iar sfințirea este extinderea progresivă a acestei experiențe. Nu se caută accederea undeva, ci se caută extinderea „acceptului”, acel „da” universal rostit în fața oricărei experiențe.
Singurul mod în care spiritualitatea naturalistă mai poate valida „sacrul” este experimentarea sa directă; semnele, direct accesibile, ale sacralității sunt starea de bine, de firesc, de împăcare.
„Religia” naturalistă nu promite nicio „naștere din nou”, nu promite omului o nouă condiție „perfectă/sacră” ci doar optimizarea derulării vieții. Se caută doar înlesnirea experimentării umanului prin demascarea standardelor de acceptabilitate pe care prea temerara inteligență umană a considerat că e cazul să le instituie.
Antropologia naturalistă nu consideră omul drept o ființă în principal rațională și chiar dă preferință laturii sale volitive. Tocmai din acest motiv, „epurarea” cognitivă pe care o propune nu pretinde că ar conduce individul la pace absolută ci doar la o condiție optimizată prin eliminarea obstacolelor pe care el însuși și le-a ridicat prin revendicările sale cognitive. Însă cognitivul, naturalizat și el, reprezintă doar o parte a experienței umane și astfel, oricât de optimizat ar fi, nu reușește să confere o „naștere din nou” a întregii ființe.
Religia naturalistă nu „mântuie”, nu „eliberează”, ci doar înlesnește; poate fi, în bună măsură, asimilată psihoterapiei. Mai mult decât atât, „terapia” cognitivă propusă nu presupune altceva decât aplicarea consecventă a unor abordări interogative sau sceptice la care care se recurge adeseori în mod spontan. Nu se induce nicio dihotomie între sacru și profean, între credincioși și necredincioși, ci este doar în foarte mare măsură fidelă unei anumite prezumții de incertitudine care învăluie multe dintre valorile instituite de om.
Dezicerea de programatic, „eliberarea” de compulsiunile valorice instituite de om și supunerea în fața cursului cosmic pot părea abordări utopice însă ele nu au nimic mai greu de realizat decât pocăința creștină sau eliberarea hindusă sau budhistă. Atât spiritualitatea naturalistă cât și religiile tradiționale contrazic anumite tendințe umane, relevând un sens conferit omului în pofida acestor impulsuri. Atât mântuirea adusă de Isus cât și sacralitatea cursului cosmic lipsesc din experiența umană obișnuită și doar un mesaj oarecum extraordinar – revelat sau doar de o acuitate filosofică ce depășește simțul comun – le aduce în experință. Atât în religiile tradiționale cât și în „religia” naturalistă, se trece dincolo de obișnuit, dincolo de instinctualitatea primară a omului.
