„Trăim într-un secol cefal şi apter” (Ion Barbu, Treime)

 

Ceaţa din 26 octombrie, acest „voyage extraordinaire” al lui Maurice Renard, atât de asemănător tipologic cu expediţia lui Lidenbrock şi a nepotului său spre centrul Pământului. Cu deosebirea esenţială că, faţă de eroii vernieni, care coboară în centrul spaţial al formelor primitive de viaţă, cei doi naturalişti sunt puşi în situaţia fericită de a deveni, pentru câteva ore, contemporani cu o epocă „centrală” şi controversată din trecutul îndepărtat al rasei umane şi al vieţii pe pământ. Şi, după cum rătăcirea lui Axel precede descoperirea uriaşei caverne din adâncurile planetei, care conservă o mare subterană şi creaturi preistorice, rătăcirea în ceaţă a celor doi savanţi, precede revelaţia unei lumi dispărute. Dar în ambele povestiri, destinul le rezervă personajelor o întâlnire surprinzătoare cu strămoşul lor. În timp ce, la Verne – şi apoi la Conan Doyle -, „lumea pierdută” este sincronă temporal cu lumea cunoscută, aici sincronicitatea este asigurată printr-o întoarcere a subiecţilor în trecut.

Zborul este una dintre cele mai vechi şi mai secrete visări ale omului. Relatările legendare sau hagiografice despre personaje care, odinioară, ar fi stăpânit magia zborului, au constituit unul dintre sâmburii tari ai mitologiilor lumii. Fireşte, puşi în faţa unor astfel de tradiţii care narează fapte pe care le încadrăm în categoria miraculosului, ne străduim să extragem un maximum de explicaţie raţională, cu toate că ceva pare să rămână mereu în penumbra puterii noastre de înţelegere. Dar oricât de multe date deosebit de relevante poate furniza o analiză raţional-cantitativă a acestui tip de naraţiune, strategiile interpretative care lasă la o parte (suspendă) categoriile de „adevărat” şi „fals”, aduc întotdeauna valoare adăugată înţelegerii şi pot dezvălui tâlcuri dintre cele mai adânci.

Aflat, în mod firesc, dincolo de posibilităţile fiinţei umane, zborul, ideea de zbor, semnifica „…inteligenţa, înţelegerea lucrurilor secrete sau a adevărurilor metafizice. «Inteligenţa (manas) este pasărea cea mai iute», spune Ŕgveda (VI, 9,5). La rândul său, Pañcavimśa Brāhmana (XIV, I, 13) adaugă: «Cine înţelege are aripi»”[1]. Corpusul literaturii laice, în special poezia, a reluat mereu tema zborului ca reverie fundamentală, ca visare secretă a inconştientului. Raţionalizarea stării psihice a artistului sau poetului nu ajută prea mult la explicarea persistenţei lor tenace în subconştient. Pentru că în interiorul celui care scrie, se află cel care visează, iar „…în sufletul celui care visează /se formează/ o conştiinţă clară de om zburător”[2]. Înainte de toate, ar trebui să înţelegem „cât de necesară este nostalgia zborului pentru psihicul omului. Elementul fundamental este, în acest caz, faptul că mitologia şi riturile zborului magic specifice şamanilor şi vrăjitorilor confirmă şi proclamă transcendenţa lor faţă de condiţia umană: zburând prin văzduh, în chip de păsări sau sub înfăţişarea lor normală, şamanii proclamă într-un fel decăderea umană, pentru că multe mituri sunt legate… de timpul primordial în care toţi oamenii puteau urca la Ceruri…, înălţându-se prin propriile lor mijloace sau fiind purtaţi de aripile unei păsări.”[3]. Faţă de acele vremuri de aur, când fiinţa era pe de-antregul înaripată, în veacul târziu când Platon îşi scria opera, „zborul sufletului” nu mai însemna decât „căldura neobişnuită” şi extazul resimţite în faţa Frumuseţii[4]. Într-adevăr, bazându-se pe tradiţii poetice orale, Socrate, îi sugerează interlocutorului că etimologia aripii („Pteros”) ar trebui pusă în legătură cu iubirea zeiească, pentru că ea te face să prinzi aripi, spre deosebire de specia de iubire numită „Eros” prin care muritorii înţeleg ceva asemănător, „Amorul înaripat” (Phaidros, 252 b).

Din repertoarul textelor sacre şi apoi al filosofiei, tema posibilităţii zborului, ca act de supremă libertate, este preluată de scriitori şi va constitui unul dintre filoanele cele mai bogate şi persistente ale literaturii fantastice. Însă filosofia modernă, apoi ştiinţele, vor evacua, treptat, această temă din preocupările lor. Zborul va fi abordat, de acum, exclusiv din perspectiva realizării lui prin mijloace tehnice. În schimb, zborul magic, înălţarea extatică a sufletului în cerul ideilor pure sau al figurilor divine, ori dobândirea puterii miraculoase de a zbura oriunde într-o clipă, aşa cum o au eroii din basme, nu mai există decât ca temă de inspiraţie artistică şi literară. Arta şi literatura rămân singurele domenii care mai întreţin preocupări pentru această străveche obsesie metafizică şi mistică, ca şi cum omul modern, odată cu pierderea putinţei de a se identifica cu obiectul cunoaşterii – stare contemplativă comparabilă cu o „înălţare” a intelectului cunoscător -, a pierdut şi credinţa că aşa ceva ar fi cu putinţă. De aceea, puţini sunt scriitorii vremurilor noi interesaţi de această temă şi de conexiunea ei cu tipul de cunoaştere premodern.

O scurtă povestire, Ceaţa din 26 octombrie, a unui scriitor azi aproape uitat, Maurice Renard[5], premergător al literaturii science-fiction, ilustrează secularizarea ideii de zbor  dintr-un unghi inedit, cu atât mai incitant cu cât aceasta este „filtrată” prin stereotipiile gândirii de tip scientist, specifică epocii. Pe acest fundal, simbolistica discursului şi a temelor utilizate în nuvelă, este cel puţin la fel de interesantă ca şi ficţiunea în ansamblu, deoarece ele direcţionează atenţia noastră pe orizontul mental din care provin.

Coborând din codrii Ardenilor la volanul unui automobil „de 25 cai-putere”, doi prieteni, geologul Fleury-Moor şi botanistul Chanteraine, merg să viziteze o ciupercărie în ţinutul Champagne. „Câmpia din Champagne se întindea în faţa noastră cât vedeam cu ochii, albă ca de cretă, larg ondulată de cute armonioase care ni se păreau în mişcare şi aproape marină, atât era de imensă şi atât ni se părea de unduitoare. Satele, risipite din loc în loc, te duceau cu gândul la nişte insule stâncoase”[6].

De la o vreme, pătrund într-un val de ceaţă neobişnuită, sărată, care îi strămută, pe nesimţite, în „porozităţile” unui timp geologic revolut. Spre uimirea lor, încep, să recunoască exemplare de floră şi faună extincte (palmieri, ferigi arborescente, liane, mamuţi), care trăiseră în mediul cald şi umed al perioadei miocene din era terţiară. Deşi pâsloasă, albă, această ceaţă pare mai degrabă o substanţă plăsmuitoare de viziuni înveşmântate în haină policromă: nisipul este roşu, cerul indigo, soarele trandafiriu, frunzele verzi, corolele sunt violete cu pistile galbene – nici o culoare nu lipseşte din această paletă. Dar nu numai culorile. „Aş vrea să fiu înţeles. Lucrurile nu se iveau în jurul nostru ca şi cum s-ar fi desprins încet din aburi; păreau să se contureze în cenuşiu, apoi să se sculpteze chiar din această substanţă uşoară. Păreau alcătuite din ceaţă. Mai mult încă: până şi freamătul fluvial părea o însuşire sonoră a negurii; şi căldura care se simţea părea că se degajă din ea, împreună cu mireasma de răşină”.

Apariţia unor animale preistorice precum dinoteriul le confirmă bănuiala de a fi subiecţii unui fenomen inexplicabil de imersiune în epoci geologice străvechi. După ce îşi croiesc drum prin pădurea terţiară, încântaţi să recunoască noi şi noi forme de viaţă pe care nu le văzuseră decât în tratatele de ştiinţe naturale sau ca fosile, cei doi sunt intrigaţi de nişte forme ca de pară atârnând la gura unei peşteri. Dar, apropiindu-se şi mai mult, îşi dau seama că subestimaseră mărimea acestora şi, spre stupoarea lor, recunosc un întreg clan de oameni primitivi care  atârnau de tavanul peşterii cu capul în jos, întocmai ca liliecii. Corpul le era înfăşurat în aripi membranoase, ca într-o pelerină.

Această viziune terifiantă a unor creaturi („pitecantropi”, cum sunt catalogaţi imediat), aducând numai pe departe cu strămoşii seminţiei omeneşti, generează o adevărată dispută ştiinţifică între cei doi naturalişti, fiecare de pe poziţiile unei teze: un evoluţionism intransigent la Fleury-Moor, şi unul nuanţat, prudent, aducând cu transformismul, la Chanteraine.

Portretul „omului primitiv” corespunde până la caricatură liniilor îngroşate ale clişeelor evoluţioniste: „…un biped în poziţie verticală, de o slăbiciune groaznică, cu un biet mic craniu foarte rotund cu nasul turtit, falca proeminentă, urechi clăpăuge şi păr pe întreaga figură. Fără nici o îndoială, pitecantropul, strămoşul omului, se afla în faţa noastră! Pitecantropul aşa cum îl reconstituise Eugène Dubois după osemintele din Java!” Şi, bineînţeles, incapabil de o vorbire articulată. Avizat, însă, de graba suspectă cu care „omul din Java” (reconstituit – fapt real – din fosile dezgropate în 1891) a fost adoptat de antropologi exasperaţi de absenţa „verigii lipsă”, de faptul că descoperitorul lor a renunţat ulterior la a le mai considera resturi demne de un Homo erectus, Chanteraine nu-şi poate reţine neîncrederea şi ironia faţă de erorile evoluţionismului scientist – aproape inevitabil în epoca în care scria Renard -, ridiculizând explicaţiile acestuia: „Poţi să reconstitui ce vrei, pornind de la date atât de insuficiente ca o pereche de molari, o calotă craniană şi un femur!… (…) Şi ce femur!… Ce coapsă barocă, presărată cu protuberanţe osoase care n-au fost niciodată explicate decât prin ipoteza prea ingenioasă a reumatismului!… Ha! Ha! Reumatism, Fleury-Moor! Omul-maimuţă suferind de reumatism! Ha! Ha! Treacă-meargă pentru omul primitiv al cavernelor glaciare; dar omul-maimuţă din pliocenul tropical! Ha! Ha! Lasă-mă să râd!”.

Prin vocea lui Chanteraine („…cunosc intransigenţa teoriilor dumitale”), autorul se poziţionează în cordial dezacord cu versiunea „mainstream” împărtăşită Fleury-Moor şi utilizează mijloacele ficţiuni pentru a imagina o explicaţie „mai convingătoare” pentru acele apofize osoase atât de incomode pentru antropologi. Ele devin, în povestire, nici mai mult nici mai puţin decât puncte de prindere a aripilor de care ar fi dispus strămoşii omului actual![7] Din tonul polemic al povestitorului, cititorul îşi dă seama că aici se află centrul de interes; iar incursiunea fantastică în trecut în care sunt antrenaţi cei doi, este solicitată să contrabalanseze exagerările evoluţionismului şi, – de ce nu? – chiar să restaureze o demnitate antropologică „ignorată” de ştiinţa modernă: omul primordial fusese înzestrat cu aripi…

Numai că aici intervine „marca stilistică” a epocii, de care nici autorul nu e pe deplin conştient şi de care nu se poate degaja integral. Dacă ar fi trăit într-o alta, poate că ar fi introdus în povestire un tip antropologic mai aproape de înger decât de fiară; aşa însă, patternul pozitivist al epocii, îşi lasă o grea amprentă asupra scriitorului, restrângându-i drastic libertatea imaginativă, canalizându-i pe cu totul alte coordonate mijloacele de expresie. S-ar zice că spiritul timpului împiedică fantezia să-şi ia zborul liber, descătuşată de teorii şi mode constrângătoare! Prin urmare, Maurice Renard nu putea imagina, pentru „omul cavernelor”, aripi suverane, maiestuoase ca ale vulturului sau albatrosului; mai potrivită cu înfăţişarea rudimentară a acestuia şi care nu contrazice paradigma evoluţionistă, este aripa membranoasă, de liliac. (Ceea ce nu-l împiedică să aducă în discuţie, mai jos, aripile serafimilor). De aceea, nu oameni-păsări întâlnesc cei doi în trecutul în care se trezesc proiectaţi, ci oameni-lilieci, imitând zborul planat al primelor aeroplane, ai căror constructori s-au şi inspirat după conformaţia aripii de liliac. Entuziasmat în faţa protuberanţelor osoase de la umeri ale „oamenilor înaripaţi”, care dăduseră de furcă lui Dubois, geologul îşi etalează crezul evoluţionist: „Aripile…, ah, fără asemănare, unind braţele şi picioarele. Ha! Ha! Protuberanţele din Jawa! Am cheia enigmei!”, exultă Fleury-Moor. După care, încercând să explice absenţa aripilor la descendenţii humanoizilor zburători, trage concluzia conformă regulei lamarckiene „nevoia creează organul”: „Ah! Ah! Ah! Omul a sfârşit deci prin a-şi pierde aripile, nemaislujindu-se de ele! Evoluţia l-a pedepsit pentru lenea lui – ca pe pinguini.”.

Plin de entuziasm, Fleury-Moor ar fi dorit să poată cerceta mai de aproape pe cei pe care îi considera strămoşii omului actual. Însă, aruncând câteva pietre pentru a-i sili să iasă din penumbra cavernei, întreg clanul se ridică în aer împresurându-i ameninţător, iar la vederea ceasului de buzunar al geologului, unul dintre „pteropitecantropi” se repede şi i-l smulge, doborându-l pe Fleury-Moor la pământ. Reacţiile celor doi sunt paralizate la gândul că tot ceea ce vedeau şi simţeau ar putea să nu fie decât un soi de halucinaţie, dar repeziciunea şi brutalitatea cu care s-a desfăşurat atacul îl scutură din această vrajă pe Chanteraine, care după un moment de ezitare împuşcă creatura. Reverberaţiile bubuiturii duce la împrăştierea „mirajului” care îi transportase în era terţiară. Ceaţa se risipeşte şi cei doi se dezmeticesc în peisajul familiar  ale cărui împrejurimi le recunosc: brazii, drumul, câmpurile de sparanghel… Totuşi, Fleury-Moor este rănit, iar ceasul cu capac strălucitor a dispărut.

Cele două lumi şi-au lăsat una alteia iscălitura.

Cei doi se întorc pe proprietatea lui Fleury-Moor, marcaţi de această întâmplare extraordinară. Convorbirea se reia după câteva zile, pe patul de convalescenţă a geologului, nu înainte ca tovarăşul lui să revină cu ajutoare la locul întâmplării, pentru a face săpături şi de a găsi, conservate în stratele geologice vechi de milioane de ani, un os occipital găurit de glonţ şi un cronometru ruginit între falangele creaturii. „Am izolat pe loc fragmentele de schelete asemănătoare cu cel al pitecantropului din Java. Oasele braţelor şi picioarelor prezentau, toate, faimoasele excrescenţe ale femurului malaez, care nu sunt nici leziuni mecanice, nici stigmate de artrită, ci pur şi simplu apofize naturale de care se legau tendoanele aripilor membranoase. (Aceste piese, potrivite între ele, formează un schelet compozit, aproape întreg, pe care doritorii pot să-l vadă la Muzeu, sub denumirea, socotită fantezistă, de pteropitecantropus erectus. I se mai spune antropopterix sau, mai comun, omul înaripat din Cormonville.)”

Spre surprinderea lui însă, confratele lui se opune cu hotărâre publicării dezvăluirilor şi expunerii scheletului într-un muzeu. „Nu! Nu! Nu trebuie să le dezvăluim oamenilor că sunt îngeri căzuţi. Ar fi prea trist!” Şi aici, geologul îi împărtăşeşte părerea potrivit căreia fascinaţia eternă a oamenilor faţă de posibilitatea de a se avânta spre înălţimi, asemenea păsărilor, nu ar fi decât un soi de atavism ereditar, reminiscenţă a îndepărtatei lui rude dotată cu aripi aflată însă pe o treaptă evolutivă mult inferioară faţă de Homo sapiens.

„Asta înseamnă, Chanteraine, că nevoia noastră de a brăzda cerul, nemuritoarea noastră dorinţă de a zbura nu este o speranţă, un avânt al rasei înspre mai bun şi mai frumos! Nu era decât un regret nelămurit… regretul după aripile pierdute… după paradisul pierdut!…” Tot această evoluţie – nefericită, din punct de vedere fiziologic – ar explica şi apariţia vechilor mituri legate de zbor: „Prometeu nu este el cucerirea focului? Pierderea putinţei de a zbura nu este ea, de asemeni, căderea lui Icar?”.

În faţa părerilor de rău ale lui Fleury-Moor pentru pierderea suferită de specia umană, Chanteraine este de părere că onestitatea ştiinţifică este mai de preţ decât protejarea unor susceptibilităţi, de aceea îl face să observe diferenţa uriaşă dintre omul de azi şi bieţii troglodiţi înzestraţi cu aripi, dar care locuiau în caverne şi nu inventaseră nici măcar focul. „Odinioară oamenii zburau, dar sufletul lor se târa!…”. El face chiar, din rostirea adevărului, o forţă morală interioară, o elevaţie spirituală capabilă să transceandă natura strict biologică a omului: „Şi adevărul!? Am strigat. Adevărul!? Nu trebuie să-l spunem, în ciuda a orice, împotriva a orice? Nu trebuie să-i sacrificăm totul? Adevărul, Fleury! Nu este el ţelul avântului nostru intelectual? Nu e deci adevărul cel care dă puteri spiritului nostru şi-l face să urce mai sus decât un serafim cu şase aripi?…” (s. mea).

Până la urmă, Fleury-Moor înţelege să-şi dea acordul pentru popularizarea descoperirii lor, mizând pe faptul că noua invenţie a epocii, aparatele de zbor, va compensa posibila frustare şi nostalgie a contemporanilor care aveau să afle de posibilităţile pierdute ale strămoşilor lui. „Cu toate că par nişte aparate ortopedice, care sunt faţă de aripi ca o cârjă faţă de piciorul tăiat, spuse el, cred că putem vorbi, pentru că Dumnezeu îl reintegrează pe Adam în Paradis şi pentru că Dedal urcă din nou în ceruri”.

Ce merită reţinut din această comparaţie este recursul la o stare anterioară în care „aripile” se integrau organic în natura umană. În raport cu ea, aeroplanele nu sunt decât nişte aparate „ortopedice”, care înlocuiesc adevăratele aripi.

Dar care sunt adevăratele aripi ale omului? Cele ale „hominizilor-lilieci”? Acestea fuseseră pierdute în timp, indicând faptul că pentru ei nevoia de a zbura nu constituise o necesitate vitală. Or, dacă „funcţia creează organul”, înseamnă că acele aripi, şi aşa rudimentare, s-au atrofiat prin neîntrebuinţare, de aceea, linia evolutivă a acestei specii s-a închis la un moment dat. Aici este contradicţia în care intră Fleury-Moor. Dacă omul de azi este descendentul „pteropitecantropilor”, nostalgia zborului („nemuritoare dorinţă de a zbura”) nu putea fi un regret nelămurit după aripile la care tot el renunţase – din comoditate. Nostalgia este o trăire de ordin superior, sentiment care nu avea loc într-o lume aspră, bazată pe lupta pentru existenţă. Aşa cum sunt descrişi acei troglodiţi ai cavernelor pe care avuseseră privilegiul să-i observe graţie straniului fenomen de „retrospecţie temporală”, astfel de elanuri spre „mai bun şi mai frumos” erau complet străine naturii lor.

În realitate, din replicile schimbate de celor doi prieteni, se conturează două situaţii antropologice distincte, fără nici o punte de legătură între ele. Sunt două tipuri umane care ocupă trepte ontologice complet diferite. Sintetic, trăsăturile lor distinctive pot fi înfăţişate astfel:

• Omul-maimuţă zburător („pteropitecantropus erectus”): dotat cu o pereche de aripi membranoase, ca o pelerină prinsă de membrele superioare şi inferioare, poate să zboare, dar modul de viaţă este cu totul primitiv, incapabil de gândire abstractă, de elanuri nobile etc. Sufletul lui „se târăşte”.
• Omul secolului XX, făuritor de civilizaţie, care tocmai a inventat aeroplanul: poate să zboare, dar cu aparate care sunt ca nişte „cârje” faţă de adevăratele aripi ale oamenilor-zburători. În schimb, căutarea şi împărtăşirea adevărului (în speţă, cel ştiinţific, avut în vedere de Chanteraine) îi conferă detenta spirituală care-l deosebeşte de regnul animal.

Cel puţin pe plan spiritual, nici o continuitate nu este de conceput între ele. Deosebirile sunt atât de radicale, încât este legitim să punem la îndoială existenţa unei linii de evoluţie fără ruptură. Şi atunci, dacă „aripile ortopedice” ale aeroplanelor erau un succedaneu pentru oamenii din epoca progresului tehnic nelimitat, ele trebuie puse într-un raport recesiv nu cu prezumtivele aripi membranoase ale „omului zburător”, ci cu ceea ce Chanteraine intuise că sunt adevăratele aripi, cu „aripile sufletului”. Pentru Chanteraine, valorile etice sunt mult mai importante decât două evantaie prinse de umeri cu care să fâlfâi prin aer: ele, dau cu adevărat aripi fiinţei umane, propulsând-o spre înălţimi de neatins pentru orice om-zburător din trecutul îndepărtat. Idealul adevărului absolut obţinut prin cunoaştere ştiinţifică are aici, ca la Platon, o funcţie para-extatică, aproape mistică. Probitatea morală înaripează şi înnobilează cu adevărat pe om. De aici îşi revendică altitudinea spirituală şi suveranitatea în ierarhia naturii.

Or, această putere tainică a minţii de a „zbura” în lumi existente sau imaginare funcţionează ca şi cum omul ar fi înzestrat cu aripi nevăzute, cu aripi fantastice. Faţă de ea, survolarea feţei pământului cu ajutorul aparatelor de zbor este o cucerire de ordin pur material, care se înscrie în „progresul tehnic”. Ea este epocală ca importanţă, dar minoră ca semnificaţie spirituală. Omul care a reuşit să construiască un aparat de zbor mai greu decât aerul este omul unui secol al nevoilor materiale: războaie de cucerire, pieţe de desfacere, supremaţie militară – pentru a ne limita doar la acestea. Spre deosebire de ei, filosofii antici, teologii Evului Mediu, artiştii, poeţii şi inginerii Renaşterii, nu aveau mijloacele tehnice de zbor, în schimb puteau foarte bine să le conceapă mental, să elaboreze schiţe tehnice vizionare. Mintea şi sufletul erau capabile de „zbor”, de imaginaţie creatoare, de visare liberă şi fecundă. Ce legătură există între capacitatea de a genera reverii şi zbor? Ne-o spune tot Bachelard: „Imaginile poetice, sunt… toate, operatori de înălţime”[8].

Mai este ea posibilă şi astăzi, când „trăim într-un secol cefal şi apter”? „Cefal”, pentru că se află sub tirania raţionalismului reducţionist, în timp ce cultura „inimii” e neglijată; „apter”, deoarece, cu toate că au cucerit aerul, oamenii se lasă furaţi de preocupările cotidiene. Spiritul epocii atârnă greu: când apare aripa „ortopedică”, aripile legendarului Pegas sunt deja pleoştite. Echipat cu acest dispozitiv – palidă imitaţie a puterilor minţii şi ale fanteziei – omul nu câştigă un statut mai înalt, nu face un salt evolutiv. În basme, calul năzdrăvan, străvechi simbol al psychei, hrănit cu jarul evlaviei ardente, îşi poate purta stâpânul într-o clipită până în al nouălea cer. Dar când nu mai poţi colinda bolta înstelată cu atelajul înaripat de care povestesc miturile vehiculate de Platon, atunci construieşti unul mecanic – de exemplu, un automobil „de 25 cai-putere”. Motorul cu ardere internă a înlocuit jăratecul. Ideea unor aripi artificiale nu putea să vină cuiva care nu avea nevoie de ele, ci dimpotrivă, celui care le simţea lipsa.

Pozitivismul, veritabilă stare de conştienţă post-traumatică a omului modern, a dizolvat şi ultimele rămăşiţe ale simţului metafizic, aducând concepţia despre viitorul speciei om la punctul terminus al evoluţiei darwiniste: la caricatura de om-cefalopod, atribuită de Wells marţienilor din Războiul lumilor (1906), când se presupunea că specializarea organelor „cele mai folositoare” (adică mâinile, cu degete nefiresc alungite, şi capul, sediu al raţiunii) va conduce inexorabil la atrofierea celorlalte. În realitate, omul („înger fără aripi şi maimuţă fără coadă”, după butada lui Darwin) este cel care a ajuns să se târască asemenea marţienilor lui Wells, prinşi în capcana unei gravitaţii mai puternice decât spiritul lor.

Imaginea unei insecte care se târăşte pentru că şi-a pierdut aripile în procesul de adaptare la un mediu ostil, a fost preluată de I. P. Culianu[9] pentru a compara profilul religios al omului înainte şi după obstinata campanie de „abolire a fantasticului” inaugurată de Reformă, ai cărei corifei au declarat toate produsele imaginarului suspecte, pe motiv că plăsmuirile fanteziei sunt „idoli interni”. În lucrarea citată, măsurile draconice luate atât de protestanţi, cât şi de catolici în secolele XVI-XVII împotriva universului mental al Renaşterii: magia, alchimia, astrologia, arta memoriei, sunt comparate cu vântul puternic din insulele Madeira care a eliminat muştele normale, dotate cu aripi, în favoarea celor care şi le-au pierdut prin mutaţie regresivă. Privaţi de uzul liber al manipulării fantasmelor (imagini interioare), de la un anumit moment, oamenii nici n-au mai realizat proporţiile mutilării. Schimbarea radicală de mediu indusă de cenzura autorităţilor ecleziastice[10], ajunsese să opereze pe o scară prea largă pentru a mai lăsa martori dispuşi să înfrunte ridicolul şi pericolul expunerii publice; puţinii supravieţuitori ai „speciei extincte” nu sunt crezuţi nici azi; abia îndrăznesc să se ia ei înşişi în serios… Procesul de atrofiere a imaginarului a trimis, cu timpul, toate aceste credinţe şi practici în zona crepusculară a fenomenelor oculte sau „paranormale”. În secolele ce au urmat, secolele raţiunii iluminate şi progresului, instanţele laice au luat locul celor bisericeşti, astfel încât, canonul reducţionist a continuat să facă ravagii. Raţionalismul cartezian, Enciclopedia, dogma evoluţionistă, hegelianismul etc., au funcţionat ca nişte adevărate „tribunale epistemologice”. „Prigonirea simţului pentru sacru” şi „ponegrirea fanteziei” au fost remarcate de antena sensibilă a unui Novalis[11], la cumpăna veacurilor optsprezece şi nouăsprezece, confirmând  selecţia negativă care a dus la apariţia „muştei aptere” (= omul vremurilor noastre, amputat de imaginar). Un secol şi ceva mai târziu, Berdiaev constata cu tristeţe că „visele semeţe ale omului, care îi dădea aripi în perioada renascentistă s-au spulberat. Omul a rămas fără aripi…”.[12]

Oare nuvela lui Renard nu conţine ea însăşi referiri la adevăratele aripi? Mai mult, nu este ea însăşi, ca gen literar, o expresie a libertăţii fanteziei? Răspunsul este de două ori afirmativ. Da, fantezia literară a autorului îi permite să survoleze lejer „dovezi” ale evoluţionismului pentru a propune o interpretare originală apofizelor osoase ale „femurului malaez” – problema care frământa minţile naturaliştilor de atunci. El profită, astfel, de registrul ficţional în care se exprimă şi etalează cu ingeniozitate ceea ce ştiinţa oficială îşi interzicea să gândească. În acest sens, pretextul ideal pentru a da viaţă unei astfel de teze, era o călătorie în timp, întoarcerea într-o perioadă geologică „axială”, în care abundenţa resurselor şi complexitatea formelor de viaţă putea face verosimilă existenţa „omului zburător”.

Dar care este urgrund-ul pe care prind viaţă aceste închipuiri?

„Ceaţa din 26 octombrie” ar putea fi corespondentul ideal – produs al reveriei spontane, inconştiente, nu un prefabricat intelectual – pentru „noaptea întunecată a sufletului” a misticilor clarvăzători din trecut, de unde ţâşneşte jocul de artificii al fanteziei ce proiectează pe acest fundal întregul scenariu al mirajului retrotemporal.

Adierile toamnei învăluie peisajul de dealuri şi văi a frumoasei regiuni, odinioară fund al unei mări, astfel că cei doi prieteni savurează priveliştea atât cu ochiul cunoscătorului, cât şi cu cel al excursionistului. Dar în loc să nimerească la ciupercărie, se trezesc, la un moment dat, „înnămoliţi în nevăzut”, înglobaţi într-o masă de ceaţă intruzivă… Negura, care „se condensa neobosită”, este descrisă ca o „maladie a spaţiului”. „Mi se părea că devin un om-burete, îmbibat în zăpadă topită, un fel de şerbet uman”, urmează povestitorul. Din această pastă moale, de consistenţa aburului şi a omătului, se corporifică, treptat, flora şi fauna erei neozoice, culorile, efluviile plantelor mirositoare, sunetele (vuietul vântului şi al mării, ţipetele animalelor), umezeala mării, senzaţiile tactile, ca şi cum cei doi ar fi traversat câmpia submarină şi arhipelagurile de coral ale unei interiorităţi psihice comune.

Toate aceste plăsmuiri presupun abandonarea eului în voia „reveriei neptunice”, repunerea în drept a „statuilor mnemonice” însufleţite de racursi-ul temporal. Dar să recitim comparaţiile folosite chiar de autor pentru a descrie priveliştea neobişnuită. Senzaţiile vizuale, olfactive, auditive, deveneau mai vii „…pe măsură ce decorul câştiga în limpezime, precizându-se în ceaţă ca o proiecţie pe ecran când se face «punerea la punct» şi lumina clipeşte. Fotografii se vor folosi cu uşurinţă de cea mai bună comparaţie, aceea a unei imagini care «vine» pe placa sensibilă, în timp ce se agită soluţia revelatoare.”.

Cuvinte într-adevăr, revelatoare! Fantasmele unei lumi dispărute prind viaţă pe placa impresionabilă a „pneumei”. Ceaţa lăuntrică este ecranul ideal de „proiectare” a năzuinţelor obscure, puse în contre-jour de fascicolul luminos al unei prezenţe de spirit mereu vie. „Vom face un raport”, se înflăcărează Fleury-Moor, trecând la descrierea fenomenului: „Definiţie: „o obscuritate absolută dar alburie, de un alb spălăcit… Ah, uite, mi se pare că se luminează!…”

Obscuritate, apoi iluminare: este secvenţa de trecere prin care sunt transportaţi în trecut, chiar dacă personalitatea nu le este, în mod fundamental, alterată. Ca în experienţele misticilor din alte veacuri, practic, ceaţa îi orbeşte temporar, pentru a le dărui o altă vedere, cu care să poată contempla peisajele şi formele de viaţă uimitoare din trecut. După aripile serafimilor şi invocarea unei minuni, un alt element supranatural îşi face loc în relatarea autorului: „Mergeam prin ceaţă aşa cum ar merge în noapte o creatură aureolată, văzând doar graţie nimbului său”. Citind aceste cuvinte, parcă se împărătăşeşte şi cititorul de această vedere specială. Ni se ridică pânza de pe ochi. Vasăzică, ceea ce observă botanistul, nu este apanajul vederii de toate zilele; întreg mediul terţiar pe care îl examinează cu aviditate împreună cu Fleury-Moor, este filtrat prin prisma inefabilă a propriei aure spirituale.

Pe tabla neagră a profunzimilor sufleteşti, o cretă mânuită cu măiestrie de un magistru nevăzut, „scrie” epifanii uimitoare, aşa cum sedimentele de cretă, depozitele recifale din ţinutul Champagne „scriseseră” istorie naturală pe fundul întunecos al mării. Ca într-un joc de ecouri, psihicul, cufundat în ceaţa alburie a propriei interiorităţi multă vreme neexplorate, răspunde memoriei geologice a sedimentelor de cretă – inconştient oceanic al unui ţinut privilegiat. Porţile reveriei odată deschise, miracolul năvăleşte prin toate interstiţiile acestui spaţiu spongios. Dacă Icar şi-a luat zborul dintr-o insulă de cretă, să ne mai mirăm că, în cea mai întunecată dintre cavernele masei albe de calcar, ne aşteaptă arhaicul om-zburător?

Mai mult decât o formaţiune geologică, peştera este înscrisă în topografia psihicului nostru, iar în obscuritatea ei are loc întâlnirea neaşteptată cu alter-ego-ul, cu dublul nostru fantomatic. Noi nu ne mai recunoaştem în natura lui spectrală – şi totuşi, această siluetă decolorată, care doarme când suntem treji şi veghează când dormim, ne face semne disperate din gura „cavernei” inimii, implorându-ne să nu-l izgonim definitiv!

La urma-urmelor, este plauzibil acest scenariu? Oare nu forţăm textul peste marginile permise de conţinutul lui, peste potenţialul lui hermeneutic?

Cu siguranţă, da.

În definitiv, există întotdeauna explicaţii mai simple şi mai rezonabile. De aceea, cititorul sceptic care s-ar putea întreba ce anume a declanşat, totuşi, starea de „autohipnoză”, ce iarbă a fiarelor a descuiat porţile percepţiei, dând intelectului libertatea de a-şi lua zborul, şi-ar putea aminti de o pivniţă întunecoasă şi umedă, înţesată de micelii halucinogene. Cine ştie? Poate că cei doi prieteni au ajuns, totuşi, la ciupercărie! Dacă nu cumva au dat, întocmai ca Alice, plimbându-se prin pădurea terţiară, de bureţi uriaşi, mustind de seve fosforescente…

[1] Mircea Eliade, Şamanismul şi tehnicile arhaice ale extazului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, pp. 436-437.

[2] Gaston Bachelard, Aerul şi visele. Eseu despre imaginaţa mişcării, Univers, 19978, p. 22.

[3] Mircea Eliade, op. cit., pp. 437-438.

[4] Cf. Mircea Eliade, Mituri, vise şi mistere, par. “Bunul sălbatic, yoghinul şi psihanalistul”, în Eseuri, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 150, nota de subsol.

[5] Inclusă în antologie de proză fantastică alcătuită de Ion Hobana, Odiseea marţiană. Maeştrii anticipaţiei clasice, Editura Minerva, Bucureşti, 1975, pp. 169-204.

[6] Se pare că înfăţişarea reală a peisajului îndeamnă la astfel de reverii neptuniene, pentru că exact aceeaşi percepţie a avut-o şi scriitorul german Ernst Jünger, străbătând ţinutul ca ofiţer în campania din Franţa, în 1940. Încartiruit în localitatea Montmirail (nume sesizat ca metaforă, „Mons mirabilis”), în craterul unei bombe găseşte cochilia unui mare melc spiralat, ceea ce-i prilejuieşte următoarea reflecţie: „Mont Mirail fusese cândva un recif în marea de cretă, şi în el zace indestructibil miraculosul…”. Ernst Jünger, Grădini şi drumuri. Însemnări caucaziene, Editura Polirom, Iaşi, 2002, pp. 242 şi 245.

[7] Posibil ca povestirea, publicată în 1913, să se fi dorit o replică la inducţia abuzivă a lui Dubois asupra celor câteva resturi fosile denumite triumfalist „omul de Java”, descoperire repudiată, de altfel, ulterior, de către autorul ei. Maurice Renard era el însuşi un cunoscut geolog, autor de lucrări ştiinţifice.

[8] Op. cit, p. 44, subl. în text.

[9] I. P. Culianu, Eros şi magie în Renaştere. 1484, Ed. Nemira, Bucureşti, 1994, cap. VIII, par. 1, „O muscă apteră”.

[10] Departe de a reprezenta o metodă de execuţie specifică epocii medievale, arderea pe rug va răspândi teroarea chiar în perioada modernizării accelarate a societăţilor europene – în secolele XVI-XVIII. Indexarea comportamentelor şi a ideilor neconforme va avea ca rezultat selecţia unui tip uman diferit de cel medieval sau renascentist, cu alte table de valori.

[11] “Creştinătatea sau Europa” (1799), eseu inclus în Cântece religioase, trad. Ioan Constantinescu, Institutul European, Iaşi, 1996, pp. 177,179.

[12] Berdiaev, Sensul istoriei, publicată în 1948.