Cea mai la îndemână distincție care trasează limita dintre un ateu sau un agnostic, pe de o parte, și un credincios, de cealaltă parte, pare a fi aceea că, spre deosebire de ateu, credinciosul ar avea de-a face în viața sa cu un „Dumnezeu”. De altfel, credincioșii se auto-definesc cu multă vehemență drept oameni care „îl au pe Dumnezeu”, care trăiesc „într-o relație cu Dumnezeu”, care „îl iubesc pe Dumnezeu”, fără însă a putea fi prea expliciți în ce anume constă relaționarea lor cu „Dumnezeu”.

1. „Dumnezeu” ca ipoteză explicativă și nu ca dat fenomenologic

Luând în considerare cu realism acest tip de revendicare, ea se arată puțin verosimilă, cel puțin interpretată în forma sa cea mai literală.

De altfel, în general, nici măcar oamenii religioși nu interpretează în mod literal revendicarea în cauză. Cazurile în care anumiți credincioși susțin că au vorbit efectiv, în mod explicit, cu un „Dumnezeu” sunt destul de rare și chiar și în mediul religios sunt învăluite într-o aură de extra-ordinar. Există, desigur, cazul misticilor, pentru care o pretinsă astfel de experiență este presupusă a fi chiar esențială. Totuși, această categorie nu este foarte relevantă în definirea condiției de „credincios”, întrucât nicio religie majoră nu își restrânge cercul adepților autentici, al „credincioșilor” săi, la mica sferă a misticilor. Câteva curente gnostice au încercat o astfel de echivalare și poate că tocmai din acest motiv „elitist” nu au supraviețuit nici istoriei și nici măcar dezbaterii filosofice, cam toate fiind, în cele din urmă, discalificate ca „erezie”.

De cele mai multe ori, în descrierea experiențelor religioase comune, nu se susține că Dumnezeu ar apărea ca entitate efectivă ci, chiar și în cele mai „extatice” relatări ale credincioșilor obișnuiți, divinul s-ar manifesta doar sub forma unor atitudini psihologice speciale care i-ar fi conferite celui credincios: tărie în a accepta viața, în pofida absurdului și revoltei generate de multe situații, senzația și încredințarea că totul are un sens, o direcție clară etc. „Misticismul” credinciosului obișnuit face prea puțin referință la experiențe care implică explicit o entitate „dumnezeiască” și constă mai degrabă din asumarea anumitor atitudini psihologic-existențiale interpretate ca fiind instigate, însuflețite de un „Dumnezeu”.

Entitatea sau nivelul de realitate „Dumnezeu” figurează, în acest gen de relatări, nu atât ca dat fenomenologic, ca parte a experienței, cât, mai degrabă, ca ipoteză interpretativă cu privire la originea și temeiul anumitor trăiri psihologice, în speță a „intuiției” că, în cele din urmă, toate au un sens și că, în cele din urmă, acel sens va răzbate prin aparentul haos al vieții. Diferența dintre credincios și ateu nu ar fi neapărat aceea că ateului i-ar lipsi anumite trăiri, prezente și chiar copleșitoare în cazul credincioșilor. Distincția dintre cei doi ține mai degrabă de modul în care cele două categorii umane interpretează astfel de trăiri, ce pot fi experimentate deopotrivă și de unii și de alții.

2. Învăluirea sensului Universului în „norul necunoașterii”, atât în cazul ateului cât și al credinciosului

E drept că, adeseori, credincioșii invocă imposibilitatea de a întemeia ideea de sens al existenței altfel decât făcând apel la un „Dumnezeu” și astfel încearcă să acopere distanța epistemică dintre absența lui „Dumnezeu” la nivelul experienței și afirmarea existenței sale prin proceduri deductive.

Obiecția lor stă prea puțin în picioare, mai ales în condițiile în care tot ei afirmă că „Dumnezeu” ar fi, în bună măsură, necunoscut minții umane. Misterioasa structură explicativă „Dumnezeu” este atât de ambiguu și de vag definită, iar aceasta în cazurile fericite, în care nu se adoptă un apofatism extrem care susține că divinul chiar se sustrage întru-totul definirii, încât introducerea sa în sistemul explicativ al ordinii universale nu aduce prea multă lumină. Nu se elucidează ceva necunoscut și vag prin apelul la ceva cunoscut și clar definit, ci, pur și simplu, în puțin înțeleasa realitate se introduce încă un element necunoscut. Nu se „explică”, propriu-zis, nimic, ci doar este crescut nivelul de complexitate al problemei. A spune că Universul este caracterizat de ordine și sens întrucât este creat de Dumnezeu, însă fără a putea spune prea multe despre acest Dumnezeu, echivalează cu a spune că Universul este caracterizat de ordine din rațiuni care îi scapă minții umane. A boteza acele rațiuni „Dumnezeu”, cum se întâmplă în cazul credincioșilor, sau a le considera drept elemente constitutive ale Universului, sunt unul și cam același lucru în condițiile în care ele, oricum, rămân necunoscute.

Afirmarea, cu tărie, că ar fi cu neputință ca temeiul ordinii cosmice să reprezinte ceva ce ar ține de imanență, să reprezinte sensul intrinsec al Universului, și că acesta nu poate fi decât o instanță extrinsecă Universului, ce ar guverna Universul „de deasupra”, pare mai degrabă să fie îndreptățită de anumite preferințe psihologic-subiective ale credinciosului decât de considerente de ordin logic. În condițiile în care chiar și credinciosul admite că „Dumnezeu” este puțin cunoscut minții umane și, în condițiile în care deopotrivă credinciosul și ateul sau agnosticul conced că știm încă prea puțin despre Univers, evoluția sa și sensul său, este bizară și capricioasă, din punct de vedere rațional, insistența credinciosului asupra faptului că relația dintre Univers și principiul său dătător de sens trebuie să fie musai una extrinsecă, că trebuie neapărat să existe un legiuitor extrinsec Cosmosului pentru ca tot ceea ce se petrece în imanență să aibă un sens.

Având în față două mari necunoscute, pe care le și recunoaștem ca „necunoscute” – sistemul cosmic și sensul de derulare al acestui sistem – cel mai rațional ar fi să ne abținem de la a afirma nevoia imperioasă ca între ele să existe o disociere, eventual una de ordin ontologic. Un Univers despre care știm încă prea puțin ar putea fi un „Cosmos”, o structură ordonată și cu sens, și dacă ar fi guverant din exterior, de către un „Dumnezeu”, și dacă și-ar îngloba propriul principiu al ordinii și al derulării. Știm prea puțin nu doar despre temeiul sensului dar chiar și despre sensul însuși pentru a ne permite să facem afirmații demne de o „credință de neclintit”.

3. „Transcendența” epistemică a sensului cosmic

Oricât de mult contravine spiritului religios care susține centralitatea și esențialitatea credinței într-un „Dumnezeu” situat deasupra Universului, diferența dintre un credincios și un ateu sau agnostic care totuși acceptă existența unui sens al Universului este aproape nulă și ține doar de insistența asupra unei speculații de ordin metafizic și anume cea a „externalizării” principiului ordinii cosmice, a „expulzării” sale din Univers. Diferențele dintre cele două categorii sunt cu atât mai mici cu cât principiul ordinii și sensului Universului, interpretat ca „Dumnezeu” de credincios sau ca un principiu încă necunoscut minții umane de către ateu sau agnostic, oricum reprezintă un „altceva” decât cunoașterea noastră actuală, decât ceea ce ne este dat în experiența imediată. Haosul încă neînțeles al vieții, mai ales sub aspectele sale morale, este înfruntat, atât de credincios cât și de ateul naturalist, prin speranța existenței unui principiu „de ordin superior”, încă neînțeles de mintea umană, care să înglobeze aparentul haos într-o realitate cu sens.  Ambele categorii își pun speranța în existența unui „altceva” decât ceea ce cunoaștem în prezent, ambele categorii aspiră la depășirea, la „transcenderea” actualei perspective.

Diferența dintre cele două categorii nu este chiar atât de decisivă pe cât insistă credincioșii; un „altceva” este, prin însăși natura sa, o necunoscută care poate lua cele mai surprinzătoare forme. Atât „Dumnezeul” credinciosului tradițional cât și înțelegerea lărgită asupra sensului dinamismului cosmic la care aspiră agnosticul sau ateul sunt întrucâtva „transcendente” în raport cu stadiul actual al înțelegereii umane.

În fața acestui „altceva”, atât credinciosul cât și agnosticul ar trebui să se întâlnească într-o atitudine de deschidere, poate chiar de speranță. Deschiderea este atitudinea fundamentală pe care atât credinciosul cât și agnosticul sau ateul ar trebui să o aibă față de cunoașterea sensului cosmic, în condițiile în care ambii, deopotrivă, păstrează destul de multe rezerve cu privire la stadiul actual al acestui tip de cunoaștere. Instituirea – și încă cu fermitate – a unei restricții dezvăluirilor pe care omul le așteaptă cu privire la Univers și anume aceea că sensul dinamicii cosmice trebuie să parvină de altundeva decât din Cosmosul însuși, de la un „Dumnezeu” situat dincolo de Univers și, eventual, având o natură personală, este, pe cât de vehement afirmată, pe atât de greu de justificat. La urma urmei, necunoscutul este necunoscut, o așteptare restrictivă a noilor descoperiri întruchipând nu atât deschidere față de nou cât idolatrie față de preferințele determinate de atitudinea mentală din prezent.

4. Identificarea unui eventual temei cosmic drept „Dumnezeu”

Atâta timp cât credinciosul nu își poate defini cu precizie „Dumnezeul” în care crede, în ciuda insistenței asupra faptului că el crede cu tărie într-un astfel de „Dumnezeu”, ci doar se limitează la a-l considera drept sursa, temeiul, nu foarte definite, ale speranței, puterii, sensului său, epistemic, el va avea mari dificultăți în a-l identifica și a-l valida pe „Dumnezeul cel adevărat”, în cazul unei eventuale întâlniri experiențiale sau cognitive dintre ei. Ilustrativ pentru această situație ar putea fi un scenariu care, chiar dacă nu în viitorul proxim, într-un orizont ceva mai îndepărtat ar putea chiar să se actualizeze. Cel mai probabil, încet-încet, investigația asupra Universului va intra și în zona sensului dinamismului cosmic și va începe să facă descoperiri în această privință. O eventuală descoperire a unui tip de legiferare cât de cât clară a direcției evoluției cosmice ar pune credinciosul într-o situație căreia îi va face față cu greu din punct de vedere epistemic. El va trebui să evalueze această nou formulată ipoteză, să decidă dacă este vorba, într-adevăr, de un element „divin”.  Problema cu care se va confrunta este însă aceea că îi lipsește un etalon clar al „divinității” și astfel, cel mai probabil, ceea ce va decide acceptarea sau non-acceptarea ipotezei vor fi conotațiile psihologic-existențialiste pe care le va aduce aceasta cu sine.

Deși ipotetică, situația este totuși plauzibilă și scoate în evidență ambiguitatea semantică a conceptului de „Dumnezeu”. O legiferare cu totul surprinzătore, greu de anticipat, a sensului vieții umane sau a dinamicii Universului, îl va pune pe credincios într-o situație logic-imposibilă, el neavând la îndemână suficiente mijloace raționale de a o accepta pe aceasta ca fiind în consonanță sau în conflict cu reprezentarea sa asupra lui „Dumnezeu”.

Se poate merge și mai departe cu acest scenariu ipotetic, imaginându-ne un stadiu în care cunoașterea umană va reuși să contureze imaginea unui Univers caracterizat de mecanisme care îl poartă către un sens bine definit. Va recunoaște credinciosul în acest Univers un „Dumnezeu” sau va dori musai ca „Dumnezeul” său să fie ceva exterior Universului, chiar dacă cam toate caracteristicile pe care el i le atribuie lui „Dumnezeu” – adică sens, unitate, persistență etc. – se regăsesc și în Universul înfățișat ca un mecanism bine articulat de știința viitorului?

Altfel spus, dacă credinciosul nu are o reprezentare clară asupra „Dumnezeului” în care crede, ar putea exista multe structuri ale realității care ar putea revendica, cu egal temei rațional, statutul de „Dumnezeu”, acestea fiind, totodată, acceptabile și pentru un ateu. Ba chiar, nu poate fi exclus ca, într-un orizont destul de îndepărtat, o eventuală elucidare a Universului să îl mulțumească atât pe ateu cât și pe credincios, în cazul în care acesta din urmă o va accepta, făcând abstracție de anticipările la care, pe temeiuri mai degrabă psihologice decât cognitive, a aderat tradiția sa de gândire.

5. Rolul psihologic al antropomorfismului în apărarea „transcendenței” metafizice

Probabil că principala explicație pentru atașamentul pe care civilizația umană îl are față de conceptul tradițional de „Dumnezeu” este una afectiv-psihologică. Abordarea tradițională, lăsând loc liber antropomorfismului, este mai „prietenoasă” cu personalismul uman, cu interesele subconștiente ale individului uman, în special cu cele ce țin de supraviețuirea post-mortem. Legiferarea extrinsecă a Universului lasă loc posibilității ca, în misterioasa transcendență divină, să se găsească totuși un „Dumnezeu” personal. Fragila persoană umană și-ar găsi, în această persoană absolută care este interesată de destinul persoanei umane, o speranță desăvârșită. Perspectiva religioasă tradițională, punând la temeiul existenței un Dumnezeu de regulă antropomorfizat, creează impresia unui Univers mai familiar ființei umane, în care valorile umane fundamentale, în special conservarea individualității și a prosperității individuale dincolo de moarte, ar putea fi protejate și chiar ridicate la rangul de principii fundamentale ale Cosmosului.

Altminteri, dacă sensul existenței ar fi înglobat în mecanismul cosmic, dacă ar fi intrinsec devenirii cosmice, cosmosul ar deveni sistemul ultim de referință și nu o eventuală persoană supraordonată Universului. Protecția și siguranța persoanei umane devin discutabile, dacă nu chiar neverosimile, având în vedere experiența terestră care relevă o anumită „nepăsare” a naturii față de condițiile personale, fie și prin simplu fapt că, în mod implacabil, la un moment, toate sistemele personale își găsesc un sfârșit. În scenariul naturalist în care mecanismul cosmic și-ar include propria sa rațiune de a fi și propriul sens, omul se confruntă cu o dublă provocare. Întâi de toate, este vorba de angoasa faptului că, pentru a ști ce e cu Universul și, implicit, ce e cu ființa umană, trebuie înțeles extrem de complexul mecanism cosmic, sarcină care încă nu pare la îndemâna cunoașterii umane. În al doilea rând, este neclar în ce măsură omul și valorile sale ar avea un rol privilegiat în Univers. Mai degrabă, s-ar putea spune că omul reprezintă o etapă a dinamismului cosmic și nu rațiunea sa ultimă; perspectiva contrazice unul dintre cele mai fundamentale instincte ale omului, cel al supraviețuirii, inclusiv în forma sa raționalizată, adică frica de moarte, și astfel această viziune mai degrabă repugnă.

Religiozitatea tradițională îl scapă pe om atât de nevoia de a înțelege ce e cu Universul cât și de perspectiva distrugerii individualității sale – chiar dacă această distrugere se produce ca parte a unui proces cu un sens ce trece dincolo de individualitate. Dacă Universul își găsește rațiunea de a fi într-un „Dumnezeu” personal, Cosmosul devine un loc mai familiar, o „gospodărie” mai vastă; rațiunea și sensul Universului, chiar dacă prea puțin cunoscute omului, au ca temei o entitate cât de cât similară omului și astfel omul poate avea „încredere” în Univers, fără a fi pus în angoasanta situație de a-și redefini radical sensul, subsumându-l unui mult mai vast mecanism cosmic în care el nu e decât o rotiță.

6. Concluzie

Indiferent dacă sensul cosmic este considerat ca fiind intrinsec sau ca fiind conferit „de deasupra”, de către un Dumnezeu personal, problema temeiului ordinii cosmice rămâne o problemă neelucidată, cel puțin în actualul stadiu al cunoașterii, diferența de poziții în această privință reflectând, mai degrabă, interpretări, anticipări sau speranțe ale celor care le formulează. Drept urmare, ele spun prea puțin despre starea de fapt a celor două categorii care, în viață, se confruntă mai degrabă cu problema menținerii ordinii și armoniei în registrul relativ redus al existenței lor decât cu însuși temeiul acestei ordini. Doar amploarea și măreția speranței exaltării condiției personale într-un paradis post-mortem, de către un Dumnezeu personal, îl face pe credincios să se perceapă ca fiind esențial diferit de ateu sau agnostic. Însă este vorba mai degrabă de o diferență în anticipare – întemeiată sau nu – decât în starea de fapt.