Când Eliade „yoghinul” se întîlnește cu Heraclit „Obscurul”…

Print Friendly, PDF & Email

În 1927 Eliade scria un eseu în care avansa ipoteza influenţei orfismului asupra filosofiei lui Heraclit. Citindu-l pe profesorul italian Vittorio Macchioro, viitorul savant român a fost atras de una dintre temele importante ale lucrării arheologului triestin, Erudito. Nuovi studii sull orfismo (Bari, 1922), care punea în legătură gândirea filosofului din Efes cu unele „secrete” revelate de iniţierea orfică. Macchioro demonstra esenţa orfică a filosofiei lui Heraclit, interpretând în manieră analogică cele 130 de fragmente rămase din opera efesianului. Acceptând această grilă de interpretare, tânărul Eliade considera că temele majore ale „Obscurului” sunt „adevăruri” revelate de misterele orfice. Astfel, dispreţul faţă de trup (fr. 96), credinţa în revelaţiile primite de iniţiat post-mortem, identificarea dintre om şi zeu (fr. 56) şi ideea iluminării de către Logos a intelectului iniţiatului (fr. 1) sunt temele majore ale filosofului grec care trădează o evidentă influenţă „misterică”. Mai mult chiar, însăşi ideea de „identitate a contrariilor”, utilizată de Heraclit şi des comentată de exegeţii operei acestuia, îşi are originea în orfism: „Heraclit gândea că sunt identice contrariile, deoarece decurg unul din altul. Iar originea concepţiei contrastelor, trebuie căutată în orfism, în experienţa mistică a morţii şi învierii în Zagreus.”[1]

Identitatea contrariilor teoretizată de Heraclit este o experienţă concretă a oricărui act de iniţiere, în care neofitul se identifică, pe o anumită treaptă, cu zeul al cărui mister îl celebrează. De altfel, în concepţia lui Eliade, identitatea contrariilor este intuiţia cea mai profundă la care ar fi putut ajunge experienţa arhaică. Ea dă naştere celor mai originale teorii filosofice. Şi nu e întâmplător faptul că această experienţă se conceptualizează sub forma primelor teme de reflecţie filosofică – tema principiului sau ideea de cosmos – ori se articulează în formula mistică a coincidenţiei contrariilor în Dumnezeu.

Heraclit nu este deloc străin de formulările ontologice ale identităţii contrariilor cunoscute, în opinia lui Macchioro, prin intermediul orfismului, al cărui mesager a fost, alături de alţi filosofi greci (Platon sau Xenofon). Eliade nu a abandonat niciodată această ipoteză, fiind convins că filosoful grec exprimă, într-un limbaj apropiat filosofiei, intuiţii esenţiale ale orficilor şi ale lumii arhaice.[2]

În unele lucrări, Eliade îl consideră pe Heraclit, alături de Platon, filosoful prin excelenţă al lumii arhaice.[3] Concepţia critică despre timpul regenerat periodic de o conflagraţie universală, caracterizată prin reabsorbţia tuturor lucrurilor în foc, precum şi ideea unităţii contrariilor, îl apropie pe Heraclit, în opinia lui Eliade, de mitologiile arhaice, în special de cea indiană. În Mefistofel şi androginul, filosoful grec este considerat precursorul lui Cusanus şi al ideii de coincidentia oppositorum.[4] Interpretările lui Mircea Eliade ale gândirii lui Heraclit sunt confirmate atât de fragmentele rămase din lucrarea Despre univers a filosofului grec, cât şi de comentariile anterioare sau ulterioare interpretărilor lui Eliade ale textelor „Obscurului”.[5] În nuvela În curte la Dionis, scriitorul român speculează pe marginea unui fragment păstrat din filosofia „Obscurului”. „Drumul în sus este acelaşi cu drumul în jos”, ar fi spus filosoful grec. Eliade vede în această afirmaţie un dicton social: mutaţia omului nu începe de sus, prin elite, ci de foarte jos, de la oamenii de rând. Acest „poporanism” este relativ izolat în gândirea lui Eliade. Se cunoaşte faptul că acesta a militat în „Itinerariu spiritual” pentru o schimbare la faţă a culturii române, pornind însă de la elite. Totuşi, în câteva nuvele, se exprimă ideea că nu elitele sunt cele care pot realiza mutaţia, ci chiar omul de rând.[6] Aceasta ar fi, după Eliade, însăşi doctrina secretă a lui Orfeu, care explică enormul succes al misterelor în lumea elenă, dar şi legătura puternică existentă între misterele orfice, ce-şi au originea în extazele dionisiace, şi creştinismul primelor secole: „raportul (…) dintre o religie statală şi una personală, preocupată de mântuirea individuală (…) pe de o parte Cetatea, deci naţiunea cu un zeu de care se lega o tradiţie comună şi care era adorat de toţi cetăţenii – iar pe de alta Lumea întreagă, un zeu universal, prin care se putea mântui orişicine, de oriunde; un zeu care rupea deci legăturile religioase dintre locuitorii uneia şi aceleiaşi cetăţi. De aceea orfismul, ca oricare altă religie misterică, era răspândită printre sclavi şi printre străini. Creştinismul – religia universală – s-a răspândit la început printre supuşi, printre legionarii neitalieni, iar când a pătruns adânc în viaţa imperiului roman, când concepţia mântuirii personale a triumfat în locul concepţiei Statului-Suveran, Imperiul s-a prăbuşit.”[7] Religia misterelor este cea care asigură triumful creştinismului în mediul popular, crede savantul român. De aceea, Heraclit, ca iniţiat în mistere, exprimă cel mai bine metafizica arhaică, alături de filosoful „omului primitiv” prin excelență, Platon.

Ideea de coincidenţă a contrariilor, regăsită la nivelul Lumii şi al Fiinţei Absolute, identificată cu Logosul şi materializată în principiul Focului Veşnic, este una dintre temele de bază ale gândirii filosofului din Efes, analogă diverselor mitologii cosmogonice arhaice. Lumea întreagă este o armonie a contrastelor dintre Viaţă şi Moarte, Zi şi Noapte, Fiinţă şi Nefiinţă. Logosul, ca substrat al Cosmosului, este atât un principiu al unităţii tuturor lucrurilor, cât şi al schimbării. Aflat într-o permanenţă mişcare, Logosul materializat în foc transformă toate lucrurile, le imprimă o devenire continuă: „nu te poţi scălda de două ori în aceleaşi ape ale râului”, afirmă „Obscurul” (fr.91). Pe toate planurile, realităţile opuse se unesc într-o armonie văzută ca o co-intimitate de opuse. Unitatea contrariilor reflectă însă coincidenţa acestora în Fiinţa Absolută.

Această idee, a unităţii contrariilor în Dumnezeu o vom regăsi mai târziu în scrierile lui Dionisie Areopagitul sau în cele ale lui Nicolaus Cusanus. Dumnezeu este Unul, numit şi nenumit în acelaşi timp, cunoscut şi necunoscut, transcendent şi imanent în mişcare şi repaos: „Dieu est jour nuit, hiver été, guerre paix, satiété faim; il se différencie comme (le feu) quand il este mêlé d’aromates, est nommé suivant le parfum de chaque d’eux” (Fr. 67, Diels)[8]. Acesta este modelul perfect al discursului despre coincidentia oppositorum. „Logica” discursului exprimă o gândire ce surprinde mai mult intuitiv decât conceptual incondiţionarea misterului existenţei. Această „logică a contradicţiei”, cum numea Jeanniere gândirea lui Heraclit, este, în limbaj teologal, apofatică, mistică, iar în limbaj filosofic, nonconceptuală, simbolică. Dionisie Areopagitul, misticii orientali şi occidentali, dar şi Cusanus, Eliade, G. Durand sau St. Lupasco se înscriu pe coordonatele unei gândiri contradicţionale, văzute ca o schemă raţională alternativă limbajului conceptual.

Relativistă în esenţă, gândirea lui Heraclit este totală şi neutră; ea nu lasă loc nici afirmaţiei, nici negaţiei, întrucât toate sunt acelaşi lucru şi totuşi diferit: „totul este asemănător şi totuşi neasemănător, totul este identic şi în acelaşi timp diferit. Totul este în relaţie şi fără relaţie. Totul este inteligenţă şi lipsit de inteligenţă.”[9]. Realitatea este totală pentru că îmbracă toate opoziţiile.

Aceeaşi idee o regăsim, sub altă formă, la Eliade: sacrul are autonomie deplină. El se manifestă liber, întrucât „totalitatea” realităţii ce caracterizează sacrul implică libertatea manifestărilor sale.[10] Aşa cum, pentru Heraclit, Logosul dă sens lumii unind opoziţiile, aşa şi sacrul impune sensul în viziunea lui Eliade. Dar Logosul este într-o permanentă mişcare, transformare, ca şi Sacrul, de altfel. Această fugă permanentă a semnificantului conduce la imposibilitatea reducerii sensului la o singură semnificaţie. Sacrul, la fel ca şi Logosul, nu poate fi prins în concepte pentru că se supune unei dialectici a revelării şi camuflării prin și în profan.[11]

[1] În Mircea Eliade, Misticismul orfic al lui Heraclit, publicat în „Adevărul literar şi artistic”, 23 ianuarie 1977, pp. 5-6, apărut şi în volumul de eseuri Arta de a muri, Editura Moldova, Iaşi, 1993, p. 210. A se vedea, de aceleaşi autor, Morfologia religiilor, Editura Jurnalul literar, Bucureşti, 1993. Numerotarea fragmentelor din lucrarea lui Heraclit este conformă celei a lui Diels. Pentru concordanţă, a se vedea şi lucrarea Fragmentele presocraticilor, Editura Junimea, Iaşi, 1974, ediţie care reproduce integral, în capitolul dedicat lui Heraclit, fragmentele traduse de Diels-Kranz.
[2] În Încercarea labirintului, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1990, p. 126.
[3] A se vedea, de exemplu, nuvela În curte la Dionis, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004.
[4] Mefistofel şi androginul, pp. 73-74.
[5] A se vedea o prezentare a lucrărilor despre Heraclit în Émile Bréhier, Histoire de la philosophie, vol I, Quadrige Presses Universitaires de France, Paris, 1997; Abel Jeanniere, Présocratiques. L’Aurore de la Pensée Grecque, Édition de Seuil, 1996 şi Kostas Axelos, Héraclite et la philosophie, Les Éditions de Minuit, Paris, 1962.
[6] Personajul Fărâmă din nuvela Pe strada Mântuleasa sau Bătrânul din nuvela Şanţurile sunt adevărate „receptacole ale sacrului”, oameni simpli care spun însă adevăruri esenţiale. Intelectualul se află în postura generalului von Balthasar (Şanţurile), care devine un om nou la contactul cu civilizaţia populară. Acest filon neolitic al „creştinismului cosmic” care uneşte toate civilizaţiile, este descoperit de Eliade în India, după ce ratează experienţa de ascet pentru a deveni om de cultură.
[7] În Mircea Eliade, Misterele orfice, în „Adevărul literar şi artistic”, an VII, nr. 297, 1926, p. 3, republicat în volumul Morfologia religiilor, ediţia citată, pp. 69-70.
[8] În traducerea lui Bréhier, op. cit, p. 97.
[9] În Émile Bréhier, op. cit, p. 99 (traducere din limba franceză de Bogdan Silion)
[10] Aceeaşi idee o susţine şi David John Cave în Mircea Eliade’s Vision for a New Humanism, Oxford Universty Press, 1995, p. 44.
[11] „Când ceva sacru se manifestă (hierofanie), în acelaşi timp ceva se ocultează, devine criptic. Aici stă adevărata dialectică a sacrului: prin simplul fapt că se arată, sacrul se ascunde”, Mircea Eliade, în Jurnal, vol. I, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 548

Articolul anterior
Paradoxuri ale minciunii şi ale adevărului sau ale referinţei la sine

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată.

Fill out this field
Fill out this field
Te rog să introduci o adresă de email validă.
You need to agree with the terms to proceed

Meniu
Sari la conținut