Cercul absurdului la Lev Şestov şi limitele identităţii personale / Bogdan George Silion

Dacă se poate vorbi în prezent despre o valorizare a filosofiilor marginale ca mărci ale unei noi ideologii, bazate pe dominaţia identităţilor multiple ori pe a celor de gen, cu siguranţă că filosofia lui Şestov s-ar putea încadra într-un astfel de curent. Dar ar fi un gânditor incomod, ce pune în paranteză orice ideologie. Minoritar în ce priveşte discursul adoptat, total – fără a fi, totuşi, globalist – în măsura în care absurdul face parte din experienţa actuală a omului şi umanist – fără a avea în vedere „umanitatea” abstractă – filosoful rus poate fi asemănat cu un fel de profet al lumii noastre.

Filosoful „tragediei” şi al „apoteozei lipsei de temeiuri”, Lev Şestov îşi construieşte discursul (anti)filosofic pe edificiile gândirii forte, de tip logic, subminând apoi aceste edificii şi transformând sensurile în  contradicţii gnoseologice. Absurdul videază gândirea, o „slăbeşte”- folosind o paradigmă postmodernă – negându-i temeiurile logice. În acest sens, chiar dacă extindem puţin aplicaţiile unui astfel de discurs „negativ”, anti-raţional şi acategorial, putem spune că ambiguitatea intenţionată a filosofului rus scoate în evidenţă limitele unei anumite identificări „homicide”, construite de raţiune şi văzute ca un câştig al civilizaţiei, cu Eu-l devorator al individualismului şi cu oricare altă identitate globalistă, naţională ori transculturală.

Este vorba, în cele din urmă, de refuzul existenţialistului de a identifica Realul cu Raţionalul, ştiind că orice formă de afirmare a Eu-lui cognitiv este un mod de gândire totalitar. Antiraţionalismul lui Şestov ne vindecă astfel de egalitarism, socialism, globalism şi, în general, de toate „misticile” ideologizante ce pun mai mult preţ pe etichete sociale, pe categorii cognitive mai degrabă decât pe valorile umane. Suntem astfel siguri că iniţierea pe care ne-o propune Şestov este un umanism militant de o cu totul altă factură decât „umanismul” actual, ce îşi probează teoriile în  concepte conformiste, reglate şi îndrumate, în modernitatea târzie în care ne situăm, de doctrina „corectitudinii politice”. Prin „absurd”, nu putem fi încadraţi în vreun „trend” politic recent. Absurdul nu ne poate face să fim decât tragici şi să ne regândim  modernitatea şi identităţile culturale de care dispunem.

Şestov ne iniţiază astfel pe toţi cei care avem curajul să-i urmăm experienţa, fără teama de a ne (auto)considera antiraţionalişti, într-o lume nouă, în care nu avem de-a face nici cu categorii a priori, nici cu sensuri clare, nici cu o semantică intenţională sau „obiectuală” şi nici cu un limbaj direct. Tot ceea ce putem face este să acceptăm invitaţia pe tărâmul absurdului şi să înţelegem că, de fapt, pe acest tărâm, a vorbi despre Şestov înseamnă a trăi aceeaşi experienţă pe care a trăit-o filosoful rus. Şi atunci devenim părtaşi la aceleaşi experienţe ale tragicului pe care le-au resimţit şi cei mai importanţi exegeţi şestovieni, Benjamin Fundoianu-Fondane, Albert Camus ori Ion Ianoşi. O comuniune tainică, existenţială, se stabileşte între şestovieni (adică nu poţi să-l citeşti pe Şestov şi să nu devii şestovian), o comuniune în care trăim cu toţii aceeaşi experienţă a absurdului eliberator.

 

 

Filosofia pe care ne-o propune Şestov reprezintă o experienţă, în sensul cel mai larg al cuvântului. De altfel, însuşi autorul Apoteozei lipsei de temeiuri declară: „experienţa e mult mai largă decât experienţa ştiinţifică, iar fenomenele singulare ne vorbesc despre mult mai multe decât cele care se tot repetă”[1]. Această afirmaţie nu face decât să sublinieze şi mai mult spiritul neştiinţific, ostil oricărei metode şi privilegierea excepţiei, a singularului care acceptă lupta. Este acesta un fel de perspectivism, o privilegiere a „punctului de vedere”, asemănătoare cu filosofia unui alt existenţialist, Ortega y Gasset. Experienţa, aşa cum o înţelege Şestov, nu este un concept, ci un mod de a trăi, ceea ce înseamnă tot una cu a alege tragicul. Iar tragicul este, prin definiţie, absurd. Experienţa absurdului este iniţierea pe care o propune Şestov exegetului. Altfel spus, nu-l poţi cunoaşte pe Şestov fără să ai o experienţă tragică, absurdă. Pare astfel destul de evident faptul că toţi exegeţii operei şestoviene s-au oprit, sau mai bine spus, s-au ciocnit de zidul absurd, un zid care exprimă de altfel incomprehensibilitatea epistemologică şi lipsa de sens a oricărui discurs (despre absurd).

Aşa cum sesizează şi filosoful român Ion Ianoşi, a vorbi despre absurd înseamnă a ne plasa în interiorul unui cerc vicios[2]. Pe de o parte, acceptând Absurdul, acceptăm diferenţele, adică orice diferenţă. Absurdul provoacă nelinişte, tensiune, disperare şi credinţă. Pe de altă parte, trebuie să acceptăm această tensiune provocată de blocarea între spaţiile a mai multor lumi, în faţa cărora ne situăm şi să ne asumăm destrucţia identităţii personale, alteritatea, ca stare de provizorat şi angoasa în faţa zidului absurdului. Din această „iraţională cvadratură a cercului” nu se poate ieşi. Absurdul nu salvează – îl face pe om să eşueze în antinomii insolubile, care face ca limbajul să nu mai aibă ce să spună. Căci, cum poţi să vorbeşti coerent despre imposibilitatea coerenţei sau cum poţi să dai sens discursului când a experimenta absurdul ucide în sine orice vorbire? Şestov ne plasează în apropierea colapsului intelectual, sfidând orice paradigmă a comunicării, orice sens a discursului, încercând să dea glas tăcerii inefabile.

 

În acest fel, limbajul şestovian se apropie foarte mult de limbajul apofatic, de tip areopagitic. Ca şi acesta din urmă, el încearcă să fundamenteze o logică a ilogicului, în care nici un sens nu poate fi privilegiat. Iar dacă se afirmă totuşi vreun sens „ascuns” atunci întregul nou edificiu iraţional al Absurdului cade, iar discursul indirect se descoperă. Nu putem face decât să acceptăm impasul, să înaintăm în cerc, fără a încerca să găsim soluţii şi să privim discursul lui Şestov doar ca pe un discurs provizoriu, care anulează ori amână sensul. Înaintând până la marginile acestui discurs, acceptăm descrierea experienţei absurde ca apropiindu-se fie de tăcerea mistică, fie de experienţa gratuită a pierderii identităţii de sine. În ambele ipostaze, discursul este unul dezarticulat, ca şi cum s-ar apropia de un „ceva” care nu este nimic. În spatele absurdului se instaurează un vid metafizic, pe care doar o conştiinţă-martor, desemnificantă şi destructurantă, ar ţine seama.

De fapt, Lev Şestov, încercând să răstoarne fundamentele „tari” ale raţiunii şi moralei, mult prea umane, adoptă un discurs evaziv, ce nu poate fi caracterizat decât ca mistic. Aşa îl caracterizează şi Albert Camus, care în Mitul lui Sisif[3] reproşează lui Şestov inconsecvenţa faţă de Absurd. Pentru Ion Ianoşi însă, a rămâne în Absurd presupune a te limita la un discurs iraţional, care însă, deşi ambiguu prin incoerenţă, poate fi salvat doar prin apelul la filosofie şi la o “logică a ilogicului”. Filosoful român încearcă astfel să-l eludeze pe Şestov de ambiguitatea propriului său limbaj, prin apelul la edificarea filosofiei prin negarea ei. “Absurdul… nu blochează chiar totul, din fericire. Fiindcă şi despre ce se situează „dincolo de bine şi de rău”, ne vorbeşte un om moral; fiindcă şi despre imposibilitatea rostirii coerente, el glăsuieşte în chip coerent; şi fiindcă, laolaltă cu expropierile partizane, el rămâne intim ataşat de filosofie şi de numeroşi gânditori, de literatură şi de numeroşi scriitori, de cultura ţării sale şi de întreaga cultură europeană”[4].

Albert Camus aduce două importante menţiuni asupra acestei „ilogici a absurdului” pe care o propune Şestov. În primul rând, filosoful algerian consideră a fi o dovadă de incosecvenţă saltul pe care-l face Şestov atunci când identifică Absurdul cu Dumnezeu. „Căci atunci când, ajuns la capătul analizelor sale pasionante Şestov descoperă absurditatea fundamentală a oricărei existenţe, el nu spune: iată absurdul”, ci „iată-l pe Dumnezeu”: trebuie să ne lăsăm în voia lui, chiar dacă El nu corespunde nici uneia din categoriile noastre raţionale”[5]. Acest salt, decisiv în economia filosofiei sale, este considerat „sinucigaş” de către Camus. Or tocmai filosoful tragediei, pe care Camus nu ezită să-l numească „scamator”, pune Absurdul în opoziţie cu morala curentă şi cu raţiunea, dar se dovedeşte inconsecvent cu propriul său discurs în măsura în care numeşte acest absurd „adevăr” şi „mântuire”. Realizând această nepermisă trecere, Şestov încearcă să salveze existenţa tragică şi, prin aceasta, obligă individul să eludeze această experienţă. Absurdul nu mai are astfel chip uman, nu-i mai aparţine efectiv omului, ci eternităţii incomprehensibile. Numai că, afirmă autorul Mitului lui Sisif, „dacă absurdul există, el nu poate exista decât într-un univers al omului. Din clipa în care noţiunea de absurd se transformă într-o trambulină pentru eternitate, ea nu mai are nici un raport cu luciditatea umană… Absurdul nu mai este acea evidenţă pe care omul o constată fără să consimtă la ea. Lupta este eludată. Omul asimilează absurdul şi, în această comuniune, îi nimiceşte acel caracter esenţial care este opoziţie, sfâşiere şi divorţ”.[6] Camus consideră acest salt pe care-l face Şestov „o eschivă”, o oarecare teamă de iraţional şi de Absurd, pentru că deşi filosoful rus consideră raţiunea zadarnică, el afirmă existenţa a ceva dincolo de raţiune.

Albert Camus pare a înţelege perfect Absurdul lui Şestov. Ceea ce rămâne însă ca un fapt evident este că există o incompatibilitate esenţială între absurdul francezului şi cel şestovian. Cu alte cuvinte, Camus îl înţelege perfect pe Şestov, dar nu-i acceptă inconsecvenţa faţă de consecinţele presupuse de postularea acestuia. Pentru francez, Absurdul nu trebuie să dea naştere la nici un fel de speranţă. În plus, pentru un spirit absurd, raţiunea este zadarnică şi nu mai există nimic dincolo de raţiune. El admite iraţionalul, dar cu toate acestea, nu dispreţuieşte raţiunea. Însăşi lupta absurdă îi constituie sensul, fără să aibă nevoie de altceva în plus.

În aceeaşi ordine de idei, Camus critică indirect şi limbajul textului lui Şestov care, deşi se menţine la nivelul metaforei, al sugerării, privilegiind structurile echivoce, comite frecvent greşeala de a rupe echilibrul echivocităţii, a evita comparaţia, punând accentul pe unul dintre termenii acesteia. Sugerând că Absurdul este Dumnezeu, Şestov face trecerea  de la un limbaj indirect, la unul direct, de la conştiinţa tragică a omului absurd, la o soteriologie ce are drept consecinţă deplasarea existenţei umane către existenţa transcendentă, a lui Dumnezeu. Ori, pentru Camus, acest lucru este nepermis atâta timp cât omul cunoaşte absurdul doar în sfera sa pur umană. Absurdul nu are sens, spune Camus, pentru că el nu mântuieşte. Omul absurd este doar un personaj tragic ce nu trebuie să cunoască salvarea. El trebuie să accepte lupta şi nu să o eludeze. De aceea, când îl numeşte pe Şestov „existenţialist”, pune acest termen în ghilimele, sugerând faptul că filosoful tragediei poate fi considerat cel mult un precursor al existenţialismului şi aceasta pentru că existenţialismul este (doar) un umanism şi nicidecum o teologie, aşa cum consideră Camus discursul şestovian.

Deşi Şestov realizează saltul către inefabil, el îi păstrează Absurdului determinaţiile iniţiale. Cu toate că omul ajunge la Dumnezeu urmând absurdul, totuşi el nu poate renunţa, cât timp există, la conştiinţa tragică. Omul lui Şestov, deşi nu este lipsit de religiozitate, este un personaj tragic. Şi tocmai pentru că este tragic el se revoltă. Altfel spus: “Dumnezeu nu poate fi găsit decât ducând până la capăt revolta împotriva lui”[7] . Astfel, Şestov nu eludează lupta aşa cum crede Camus, ci, dimpotrivă, o acceptă. Această luptă este chiar o nebunie pe care şi-o asumă omul în încercarea de a sparge, prin iraţionalul revoltei, orice barieră a raţionalului. În această luptă el este singur şi revolta sa devine o tăcere…zgomotoasă, tăcere pentru că se află în faţa inefabilului şi strigăt pentru că credinţa în acest inefabil naşte disperare.

Această nebunie a singurãtãtii, strigătul abia şoptit al Sufletului, intreaga cascadã a hohotelor de râs, toatã nãvãlnicia gândurilor intr-o incoerentã „perfectã”, urmând logica tragicului, Absurdul descoperit în chip tainic, înfrângând limitele legii, exprimã un remarcabil discurs adresat vietii „celei mai sãnãtoase” de către cei care s-au  strecurat printre sistemele armonios inchegate ale filosofiei, opunând „consistentei” şi „autosuficientei” lor o imensã limbã scoasã. În fond, pentru Şestov, ca şi pentru Camus de altfel, revolta reprezintă răspunsul omului în faţa certitudinii raţionale. Tot ceea ce este evident pentru omul revoltat este „tăcerea iraţională a lumii”, după cum se exprimă Camus precum şi evidenţa zidurilor care-l înconjoară pe om.

 

 

Cînd vorbesc despre revoltă, discursurile lui Camus şi cel a lui Şestov se identifică. Dar din momentul în care vorbesc despre sensul revoltei, cei doi se despart. Camus vede în Sisif, cel care-l neagă pe zei şi care dă un sens însuşi Absurdului, pe adevăratul revoltat, în timp ce Şestov şi-l ia ca model pe Iov. Benjamin Fundoianu este cel care descrie cel mai bine sensul revoltei lui Şestov, în cartea sa Conştiinţa tragică. Filosoful român înţelege apropierea lui Şestov faţă de Iov, care ne învaţă ce este suferinţa şi revolta: “Care este deci învăţătura lui Iov? Că totul în univers acţionează conform unui plan paradoxal care ne este necunoscut… că o suferinţă poate fi mai grea decât tot nisipul mării… că ai dreptul să nu te supui nici măcar lui Dumnezeu şi să ceri un arbitru între om şi el; că a te înşela în faţa lui Dumnezeu este un mod de a avea dreptate; că trebuie părăsită raţiunea pentru căile absurdului”[8]. În acest sens Şestov pare mai apropiat totuşi de Kierkegaard decât de Camus. Ceea ce i-a apropiat foarte mult pe cei trei filosofi existenţialişti este revolta, ca nesupunere faţă de orice încercare de construire a unui edificiu raţional.

Astfel, discursul şestovian nu mai apare ca incosecvent şi aceasta pentru că revolta este absurdă. Omul îl cunoaşte pe Dumnezeu doar ca Absurd, ca paradox. Iar dacă El poate fi exprimat, discursul despre el nu poate fi decât o sursă de antinomii existenţiale. “Cred pentru că este absurd” pare a spune omul revoltat a lui Şestov. Prin aceasta, Şestov păstrează aspectul echivoc al limbajului. El numai se preface a spune ceva despre Dumnezeu. În măsura în care Zeul este absurd, anulează totul. Dar absurdul acesta rămâne doar unul asumat de către om. A identifica pe Dumnezeu cu absurdul este doar un mod de a spune simbolic, metaforic, nicidecum unul definitiv. Însă revolta se menţine şi odată cu ea şi existenţa tragică şi, deci şi lupta. Acest domeniu în care pătrunde omul “cu de-a sila, cînd a epuizat totul, când i se scufundă pământul sub picioare, când o angoasă teribilă o înăbuşă şi când înaintează nu ca un erou, ci ca un timorat şi laş, nu cu bucurie ci plângând şi gemând, nu ca o persoană care a găsit, ci ca una care caută, Şestov îl numeşte domeniul tragediei” (Fundoianu, op. cit, p. 274). Antinomiile se menţin, iar discursul tremură. Aici, pe pământul tragediei ne lasă Şestov, aici unde domină Absurdul şi unde omul, revoltându-se, descoperă de fapt limitele identităţii personale.

[1] Lev Şestov, Apoteoza lipsei de temeiuri (eseu de gândire adogmatică), Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 195.

[2] Vezi Prefaţa la Apoteoza…, p. 17, 19-20.

[3] Albert Camus, Opere XX, Ed. Rao, 1994, p. 125.

[4] Prefaţa la Apoteoza…, p. 20.

[5] Camus, op. cit, Mitul lui Sisif, pp. 125-126.

[6] Ibidem,  p. 126.

[7] Bernard Chouraqui, Le scandale juif, în Prefaţa la Începuturi şi sfârşituri, Iaşi, 1993, p. 7.

[8] Benjamin Fundoianu, op. cit, p. 266.

Articolul precedent
Absolutul în istorie. Istorie celestă şi istorie pământească. Berdiaev şi sensul istoriei / Cristian Florea
Articolul următor
Universal şi contextual-istoric în evolutia spiritual-culturală a postmodernității / Acsinte Dobre

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *

Fill out this field
Fill out this field
Te rog introdu o adresă email validă.
You need to agree with the terms to proceed

Meniu