- „Libertatea” în context determinist
Valoarea libertății întrunește un consens cât se poate de ridicat aproape la toate nivelurile reflecției umane. Filosofii adeseori au propus libertatea ca valoare umană ultimă, simțul comun, de asemenea, o exaltă și chiar adepții celor mai stricte forme de determinism – care îi neagă existența – apreciază, măcar la nivel psihologic, sentimentul, trăirea desemnată în mod curent drept „libertate”.
Proslăvirea sentimentului de „libertate”, în context determinist, ridică probleme întrucât existența acestei „libertăți” – apreciată totuși la nivel psihologic – este negată. În context determinist, singura accepțiune admisibilă a „libertății” ar fi că aceasta constă din determinarea acțiunilor de voința conștientizată a individului. Determinismul nu consideră această voliție conștientizată ca fiind cu adevărat „liberă”, ca întruchipând expresia „liberă” a unei ființe. Pe de altă parte, un realism minimal constrânge orice adept al determinismului să consimtă la importanța sentimentului confortabil pe care i-l dă unui individ faptul că acțiunile sale sunt determinate preponderent de voliția sa conștientă, oricât ar fi aceasta, la rândul său, de subordonată unor cauze premergătoare.
În context determinist, această „libertate” poate avea cel mult o valoare pragmatică. Un individ apreciază „libertatea” nu fiindcă aceasta i-ar conferi un statut superior sau întrucât ar reprezenta cea mai înaltă expresie a ființei sale, ci doar întrucât presupune că acțiunile ce decurg din voința sa conștientizată sunt în mai mare măsură capabile să îi asigure fericirea. Îndreptățit sau nu, un individ are în general impresia că este cel mai în măsură să decidă ce anume îl va face fericit și astfel apreciază capacitatea de a-și exercita, fără prea multe restricții exterioare, această voință – proclamată drept cel mai eficient instrument pentru obținerea fericirii și împlinirii. Chiar dacă instrumentul însuși nu este liber, acesta ar fi măcar eficient. Și, de aici, sentimentul de apreciere pe care chiar și un adept al celor mai stricte forme de determinism îl are față de „libertate”.
Decăzută din statutul de valoare și ajunsă doar un instrument eficient și un sentiment confortabil, libertatea nu mai este imună la criticism și la restricționare. În cele ce urmează, „libertatea” va fi evaluată în principal dintr-o perspectivă pragmatică, în context individual și social, pentru a se vedea dacă atașamentul față de sentimentul psihologic al „libertății” este îndreptățit sau nu. Se va avea în vedere în special nivelul vieții sociale.
Contextul discuției este unul problematic și anume cel al antropologiei deterministe sau, mai precis, cel al unei antropologii care include numeroase astfel de elemente. Civilizația contemporană și simțul său comun par să adopte o perspectivă compatibilistă asupra libertății umane, care conchide existența unor determinații cauzale laolaltă cu capacitatea liberă de decizie. Prezenta analiză asupra libertății umane și asupra aspectelor sale pragmatice este cu atât mai valabilă cu cât sistemul antropologic de referință dă preferință aspectelor deterministe, în raport cu libertatea. Progresul științei a făcut ca, într-o măsură tot mai ridicată, omul însuși să fie scientizat, înfățișat drept un mecanism determinist; am putea spune că, începând cu secolul XX, balanța determinism antropologic – liber arbitru pare să se încline tot mai mult înspre determinism.
II. Fericirea individuală şi eficientul instrument al „libertăţii”
II.1.Îngustarea canalului determinist: Doar stăpâni interiori!
Valoroasă prin faptul că păzește pe individ de eventualele imixtiuni nocive venite dinspre exterior, libertatea, în context determinist, își pierde totuși pe de-a-ntregul „măreția”. Întâi de toate, libertatea nu mai reprezintă propriu-zis libertate, ci doar restricționarea constrângerii cauzale la cauzalitatea „internă”. O persoană „liberă” reprezintă un individ aflat doar la cheremul cauzelor „interne”, al cauzelor de care el este întrucâtva conștient. El știe ce vrea, face ce vrea dar nu a ajuns să vrea ceea ce vrea în mod liber. Cine este el și ce vrea el reprezintă produsă unor cauze ce îi preced; acestea i-au dictat, în cel mai constrângător mod cu putință, personalitatea sa. În context determinist, libertatea ține doar de trasarea unor garduri cât mai inviolabile între constrângeri; se separă constrângerile exterioare de cele interioare și se dă undă verde dezlănțuirii necenzurate a constrângerilor interioare. Omul „liber” nu face altceva decât să își delimiteze clar sfera stăpânilor.
Sfera constrângerilor interioare nu este cu nimic mai „demnă” decât cea a constrângerilor exterioare. Adultul „liber” este ceea ce este datorită exercitării unor determinații cauzale anterior momentului în care el și-a conștientizat „libertatea” și a decis să și-o exercite fără constrângeri (exterioare). Omul care își proslăvește libertatea decide că, începând cu un anumit moment, ascultă doar de stăpânii care l-au acaparat deja și îi înfruntă pe cei ce îndrăznesc să tulbure stăpânirea celor deja instaurați. El este doar un sclav foarte fidel unor stăpâni clar delimitați și chiar asumați cu orgoliu drept propria natură, propriul ego. Conținuturile unei personalități umane, valorile mai mult sau mai puțin conștientizate, compulsiunile sale reprezintă elemente cu care omul „s-a trezit” și nu elemente asumate la un moment dat, în mod conștient și liber.
Antropologia deterministă consideră conștiența umană ca o rază de lumină aruncată asupra unor procese cauzale. Conștiența umană vede ceva ce se derulează în mod cauzal. Omul care decide că vrea să trăiască „liber” are ca punct de plecare nu o personalitate pe care ar fi ales-o în mod liber ci una de care, pur și simplu, a luat cunoștință la un moment dat, una cu care, la propriu, „s-a trezit”. Pe cât de lipsită de libertate autentică este „achiziția” personalității cu care intră în viața „liberă”, pe atât de nelibere sunt și toate manifestările ulterioare ale respectivei personalități. „Libertatea” nu presupune altceva decât îngustarea canalului determinist și conferirea unei eficiențe decisive cauzelor care au apucat deja să se deruleze prin traseul delimitat.
II.2.Omul defensiv și conservator, iubitor de „libertate”
De regulă, se vorbește despre libertate în context social. Prea puțin este luată în considerare libertatea „naturală” a omului, adică o eventuală capacitate a sa de a trăi în voie în natură, făcând abstracție de elementele înconjurătoare. Prin termenul „libertate” nu ne referim în principal la capacitatea de a hoinări prin cei mai accidentați munți, fără opreliști, în căutarea a ceea ce ne-ar aduce satisfacție, ci la posibilitatea de a acționa, în cât mai mare măsură, nestingheriți de limitații la nivelul societății.
Libertatea naturală este chiar adeseori cedată în favoarea confortului. Ba chiar, omul a optat în mod decisiv pentru sacrificarea libertății naturale în favoarea fericirii sale. Casele noastre încălzite, în limitele cărora ne mișcăm într-un ambient confortabil, mijloacele de transport care ne scutesc și chiar ne fac tot mai puțin capabili de efortul de a merge pe jos reprezintă nu doar lucruri tolerate dar chiar căutate cu ardoare. Cultura umană le-a încorporat ca pe un simbol al triumfului uman, chiar dacă ele au subjugat complet omul în standardele lor destul de ridicate. Triumful mult trâmbițat al civilizației a făcut ca puțini să fie cei care mai pot petrece o noapte de toamnă într-un culcuș improvizat, care mai au această „libertate”.
Astfel că principalul inamic al libertății nu este reprezentat de natural ci de ceilalți oameni. Chiar dacă și iarna și ploaia rece îi restrâng omului capacitatea de mișcare, părem să fim destul de împăcați cu opreliștile naturale. Mai flexibile, mai uşor de contracarat, sunt însă opreliștile sociale, unde e vorba de un grad mai ridicat de paritate al forțelor concurente. Situația om contra om permite lupta pentru „libertate”, ceea ce nu este cazul cu situația om împotriva multora dintre vicisitudinile naturale. Așa se face că libertatea se înfățișează în principal ca o măsură de protecție împotriva imixtiunii cauzale venite din partea celorlalți. Preferăm să fim „liberi” să ne determinăm noi înșine acțiunile întrucât estimăm că aceasta este cea mai sigură cale pentru asigurarea fericirii. Și, având în vedere atitudinea de prădător rapace pe care omul a avut-o față de semenii săi de-a lungul istoriei, această atitudine prudentă este cât se poate de rezonabilă.
Cauzalitatea parvenită dinspre „ceilalți”, deși nu este mai tiranică decât cauzalitatea exercitată dinspre propria natură, periclita fericirea unui individ, derulându-se, de regulă, în folosul celui care o impunea și în detrimentul celui asupra căreia se impunea. Tocmai în această incompatibilitate istorică dintre interesele unui individ și interesele celorlalți își are originile valoarea libertății. „Libertatea” devine astfel o importantă strategie socială, care pune individul la adăpost de imixtiunile egoiste ale altor indivizi.
Mai mult decât atât, inerțiaticul, conservatorismul joacă un rol important în mecanismul psihologic al omului. Aceasta este chiar una dintre marile descoperiri ale psihanalizei, care ne denunță drept niște mecanisme greoaie, care nu caută neapărat ceea ce le face fericite cât, mai degrabă, ceea ce le este familiar. Prezența unui astfel de mecanism – neavantajos omului și chiar întrucâtva masochist – crește considerabil valoarea „libertății”. Libertatea asigură tocmai exercitarea nestingherită a propriilor mecanisme, așa nefericite cum ar putea fi ele, fără a fi prea mult stingherite dinspre exterior. Prudența și rigiditatea prevalează cel mai adesea în fața posibilelor efecte remediatoare însă cu origine extrinsecă.
Libertatea și inerțiaticul, conservatorismul, merg mână în mână, potențându-se reciproc. Cu cât un om este mai tipicar, mai îndărătnic, mai conservator, cu atât va prețui mai mult libertatea de a se desfășura după cum consideră că e cazul și, invers, cu cât cineva își permite mai multe, fără să întâmpine opreliști majore, cu atât își va forma un stil de viață mai clar definit și va fi mai puțin dispus la compromisuri și derogări.
Întrucâtva, libertatea înseamnă victoria reputată de inerțiatic și de izolare în fața noului și a extrinsecului. Omul care își apără „libertatea” apără continuitatea a ceea ce s-a instaurat deja (în cel mai determinist mod cu putință), iar proslăvirea libertății nu reprezintă altceva decât proclamarea dorinței de continuitate a subjugării dinspre interior.
II.3.Sacrilegii auspicioase la adresa libertăţii
Cu tot izul de sacralitate al libertăţii, întemeiat în rolul său indiscutabil în asigurarea binelui personal, civilizaţia umană îşi permite în destul de multe contexte impietăţi la adresa acesteia, în numele fericirii.
Este unanim admis că libertatea copilului și cea a persoanelor cu deficiențe mentale trebuie adeseori cenzurată, de dragul binelui acestora. Delimitarea dintre copil sau tânăr necopt şi adult este dată, de regulă, de o vârstă „magică”, care mai şi diferă de la o civilizaţie la alta, la care copilul îşi schimbă statutul antropologic devenind un adult îndreptăţit la libertate. Dincolo de problema delimitării generale dintre copil şi adult, această situaţie ridică şi problema referitoare la atitudinile şi pornirile imature, infantile chiar, ale unei persoane de vârstă totuşi adultă. Bărbatul care ascunde banii de soţia cheltuitoare sau nechibzuită sau soţia care ascunde băutura de soţul ce nu poate rezista tentaţiei le fac un bine acestora sau, suprimându-le libertatea, le aduc o ofensă ce nu poate fi contrabalansată prin nimic, nici măcar printr-un grad sporit de fericire? Chiar dacă nu există un răspuns univoc în această privinţă, de regulă, civilizaţia umană este totuşi înclinată ca, măcar în astfel de situaţii, să consimtă la sacrificarea libertăţii de dragul fericirii.
Mai mult chiar, s-au şi legiferat unele limitări ale libertăţii în numele fericirii individuale. Interdicţia legală de a merge în zone considerate prea periculoase, interzicerea şi nu doar semnalarea riscurilor pe care le ridică anumite produse alimentare sau medicale, reprezintă astfel de exemple.
Secolul XX a debutat cu un important afront adus libertății umane, dinspre psihanaliză. Devenită tot mai populară, mai ales sub forme atenuate, cum ar fi psihoterapia și dezvoltarea personală, psihanaliză susține că, pentru a-și asigura fericirea, omul are adeseori nevoie de ajutor din partea unui specialist. Canalul determinist interior suferă astfel o breșă care poate fi uneori semnificativă. Mai mult decât atât, psihanaliza neagă însăși libertatea interioară, relevând că interiorul nu ar fi deloc o zonă asupra căreia un individ ar deține controlul conștient. Libertatea vieții conștiente poate fi violată la fel de bine dinspre interior ca și dinspre exterior și, pentru a obține un grad cât mai ridicat de libertate, omul ar avea nevoie, paradoxal, de un ajutor din exterior.
Cultura umană pare astfel dispusă să facă anumite concesii statutului de valoare ultimă a libertăţii şi, în anumite contexte, pare înclinată să dea preferinţă siguranţei sau fericirii. Existenţa acestor concesii indică o importantă breşă în sacralitatea libertăţii care pare să fie uneori surclasată de alte valori. Chiar și statutul său de instrument cu cel mai ridicat grad de eficiență în asigurarea fericirii individuale pare problematic.
II.4.Statutul „spiritual/religios” al eficientului instrument al „libertății”
În context determinist, dincolo de aspectele pragmatice, valoarea și demnitatea „libertății” devin nu doar problematice dar chiar îndoielnice de-a binelea. Poate că omul „liber” își poate asigura în condiții mai prudente fericirea individuală însă, din punct de vedere „religios”, dintr-o perspectivă „cosmică”, „divină”, cultivarea și exercitarea „libertății” reprezintă mai degrabă indicii ale unei aserviri față de decupajul egoului. Omul „liber” nu face altceva decât să încerce să impună un decupaj la nivelul unei totalități în mod fundamental interconectate. „Libertatea” – acest ideal care, pe parcursul istoriei, s-a dovedit în general greu de atins – implică ceva ce, în mod esențial, contravine structurii cosmice și anume segregarea, izolarea.
În contextul antropologiei deterministe, omul „liber” nu este un „spirit” autonom, care își exercită, cu demnitate umană, suveranitatea propriei conștiințe, ci reprezintă un mecanism care încearcă să izoleze pătrățica sa meschină de marele mecanism cosmic. Diferența dintre libertate și supunere instanțiază, în ultimă instanță, diferența dintre rațiunea cosmică după care se derulează lucrurile și rațiunea umană care încearcă să își impună propriul curs al lucrurilor. „Libertatea” ar putea prevala în fața supunerii, din punct de vedere al sacralității, al „demnității”, doar în cazul unui individ uman capabil să „corecteze” mersul cosmic, capabil să identifice și să actualizeze un sens de derulare al proceselor cosmice superior celui firesc. Altminteri, pare mai plauzibil ca direcția „cosmică” să fie mai apropiată de sensul „sacru” al existenței (dacă chiar există așa ceva) decât direcțiile pe care indivizii le doresc. Omul liber este un om care se încăpățânează, plin de confidență în valorile pe care mintea sa le-a identificat, să își impună propriul curs, în pofida cursului cosmic.
Opoziția libertate-supunere se suprapune și peste o opoziție frecvent avută în vedere de religii și anume cea dintre egocentrism și o perspectivă amplă, cosmică, „religioasă”. Oricât ar părea de contraintuitiv, antropologia deterministă, în măsura în care poate include și elemente de „religie”, este mai înclinată să valorifice, din punct de vedere „religios”, supunerea în fața cursului amplu al derulării lucurilor decât libertatea individuală. Negându-se libertatea ca expresie superioară a unei conștiințe autonome și fiind redusă la un model de funcționare „segregaționist”, libertatea mai degrabă ajunge să se opună mecanismului cosmic. În antropologia deterministă, integrarea optimă în derularea cosmică este singura care poate conferi valoare „sacră” vieții și, oricât de revoltător ar părea simțului nostru psihologic prudent, care preferă izolarea, supunerea în fața nivelului amplu al cauzalității este mai consonantă cu sacrul decât încercările de segregare.
Poate că tocmai din cauza acestei lipse de consonanță dintre natura cosmică și segregare, libertatea ne apare drept un ideal greu de atins, mai înalt decât toate celelalte. Deși ambițioasa dar nu și neapărat realista minte umană a propus uneori libertatea drept valoare supremă, ea este totodată și una dintre cele mai violate valori umane. Antropologia deterministă, puțin compatibilă cu elemente de tipul „căderii” din religii, reușește să explice caracterul aproape utopic al libertății tocmai prin faptul că, în fond, aceasta contravine interconexiunii și unității cosmice.
III. Eficiența instrumentului „libertății” în construcția sistemului social
III.1.Comunitatea: instrumentul care a surclasat libertatea
Așa lipsită atât de „sacralitate” cât și de demnitate, reprezentând doar o sclavie restrânsă, libertatea își păstrează în nenumărate situații eficiența în asigurarea fericirii personale. Principala problemă cu care se confruntă altminteri incontestabilul instrument al libertății este cel al conflictului între libertățile diferiților indivizi. Opțiunea fermă a omului pentru viața socială, cu conflictele și restricționările aduse de aceasta, reprezintă principala formă pe care o ia dezicerea sa de libertate. Pe cât de importantă a fost comunitatea pentru succesul speciei umane, pe atât de mult i-a îngrădit aceasta omului libertatea. Nu întâmplător, chiar şi în ziua de azi, turistul plecat în munţi sau în alte zone îndepărtate proclamă că se desfată tocmai cu „libertatea” pe care o simte acolo.
Cu cinism, am putea spune că omul şi-a sacrificat în mare parte libertatea de dragul confortului şi siguranţei pe care i le aduc viaţa comunitară. Chiar dacă am putea nuanţa această sentinţă, susţinând că socialul ar avea şi alte roluri, mai „măreţe”, cum ar fi cel al unei eventuale edificări morale, culturale sau chiar spirituale, măcar simpla preferinţă pentru o economie comunitară şi nu pentru una autarhică indică o anumită disponibilitate a omului de a se complace în limitaţii ale propriei libertăţi, de dragul binelui.
Viaţa economică tot mai complexă a adus cu sine legiferări tot mai numeroase, multe din acestea discutabile. Oamenii par dispuşi să negocieze aceste reglementări, restrictive în natura lor, par dispuşi să îşi tranzacţioneze în mod cât mai avantajos libertatea, însă nu par să aibă nici cea mai mică disponibilitate de a beneficia în cât mai mare măsură de aceasta renunțând, în cât mai mare măsură, la contactul economic cu alţi oameni.
Opțiunea pentru viața socială semnifică deja plasarea binelui mai presus de libertate pe scara valorică. Societatea reprezintă o rețea complicată de încorsetări contrabalansate de beneficii. Comunitatea s-a deovedit un instrument mai avantajos și mai eficient decât libertatea.
III.2.Construcția sistemului social cu menținerea sentimentului „libertății”
În sfera constrângătoare a societății, se vorbește totuși cu aviditate despre libertate și se încearcă atenuarea sentimentului de constrângere pe care îl induce conviețuirea în comunitate. Astfel, de câteva secole, odată cu impunerea democrației, la edificarea rețelei sociale iau parte majoritatea membrilor săi. Oamenii se pot astfel consola cu sentimentul că au „libertatea” de a decide ce tip de societate (constrângătoare) vor și cine vor fi aceia ce vor ține frâiele puterii. Nu se elimină restricțiile însă, prin vot, oamenii pot măcar să decidă cum se desfășoară tranzacția libertate contra beneficii și astfel își pot salva în cât mai mare măsură reconfortabilul sentiment al „libertății”.
Pe de altă parte, lucrurile sunt mai complicate la nivel social decât la nivel personal. Una dintre presupozițiile democrației este că, la fel ca în cazul vieții individuale, și la nivel social oamenii știu ce vor, ce le face bine, și astfel a li se lăsa „libertatea” să decidă ei înșiși structura socială este cea mai sigură cale spre obținerea unui nivel maximal de bine. În mod realist sau naiv, se consideră că ei ar deține suficiente cunoștințe despre structura socială astfel încât să își poată „plasa” binele individual în locuri unde acesta nu afectează binele celorlalți.
Corectitudinea acestor presupoziții poate fi ușor pusă la îndoială. În contextul în care democrația este încercată pe scară largă și nu chiar de puțin timp, nu se poate face abstracție de o nemulțumire cvasi-generală, dusă până la scârbire, a oamenilor față de structurile politice și față de clasa politică, ambele rezultate din propriile lor alegeri. Persoane „libere” să își aleagă binele sfârșesc nobilul demers de edificare a structurii politice în nemulțumire. Cinic spus, în democrație, omul „liber” manifestă totuși o nemulțumire și acută și cronică față de propriile sale alegeri și construcții.
Omul „liber” să facă alegeri politice reprezintă un mecanism cauzal care, pe baza propriilor sale structuri, în special a celor cognitive, decide structura societății. În contextul unei antropologii deterministe, construcția socială reprezintă pură inginerie. Se caută edificarea unui sistem care să asigure un grad maxim de satisfacție mecanismelor componente. Democrația reprezintă un sistem politic determinist care are drept forțe propulsatoare de bază indivizii, submecanismele sistemului. Procedura democratică diferă de metoda inginerească prin faptul că se construiește de jos în sus, se propulsează de jos în sus; cunoașterea implicată în demersul democratic nu este cea a unui specialist ci cumulul și rezultanta unei miriade de „cunoașteri” individuale.
Pe cât de funcționale și de precise sunt produsele inginerești, pe atât de virulent sunt criticate construcțiile sociale. Antropologia tradițională se poziționează în fața perpetuului eșec în a construi un sistem social mulțumitor invocând faptul că această nereușită este prețul pentru a lăsa nealterată o valoare sacră, libertatea indivizilor. Nu se reușește crearea unor indivizi prea mulțumiți dar măcar nu se comite niciun sacrilegiu la adresa libertății individuale.
Antropologia deterministă nu poate invoca sacralitatea libertății pentru a salva societatea democratică. În context determinist, „libertatea” individuală poate avea doar o valoare instrumentală, dacă prin apelul la ea s-ar obține cele mai eficiente rezultate în demersul intenționat. Dacă „libertatea” eșuează ca instrument de edificare comunitară, ea eșuează de-a binelea, neavând vreo altă valoare în societate. La nivelul vieții individuale, „libertatea” este eficace prin faptul că îl dirijează pe individ spre ceea ce îi oferă cel mai ridicat nivel de satisfacție personală. Însă, dacă la nivel politic, „libertatea” nu reușește să asigure direcționarea societății către cea mai avantajoasă structură, aceasta își cam pierde valoarea. Indivizii poate că știu ce vor și ce i-ar face fericiți în viața personală însă, dacă ei nu știu și ce tip de structuri sociale le-ar aduce o fericire maximă, libertatea de a construi un stat conform cu ce știu și ce vor nu mai poate duce decât la eșec.
În contextul antropologiei deterministe, construcția socială trebuie evaluată „inginerește”; neînglobând „libertăți” autentice, a căror valoare ar eclipsa orice alte considerente, sistemul social trebuie evaluat doar prin prisma eficienței sale. Problema rolului „libertății” individuale în construcția sistemului social se reduce la o dilemă tehnică: ce tip de cunoaștere poate conduce către construcția unui sistem social cât mai favorabil membrilor săi, rezultanta numeroaselor seturi de cunoștințe individuale sau cea a unui număr redus de tehnicieni?
III.3.Prețul pentru sentimentul „libertății”: disfuncționalitatea socială
O simplă privire asupra societății relevă un constrast strident între precizia tehnologică reușită de omenire și imprecizia și disfuncționalitatea mecanismului politic instituit de oamenii „liberi”.
Mecanismul democrației, foarte imprecis și cu nenumărate scăpări, are ca punct de plecare mecanisme umane individuale și astfel este bazat în mare măsură pe cunoștințe politice nefundamentate sau, în cazurile mai fericite, superficial fundamentate. Însă, așa deficitare cum sunt, în numele „libertății”, aceste mecanisme care, cel mai adesea, nu cunosc din punct de vedere tehnic marele mecanism social la care participă și de care depind sunt instituite drept puncte de temelie. Opțiunea pentru situația socială care ar aduce cea mai mare fericire reprezintă, întrucâtva, o opțiune „tehnică”. Pentru a fi realistă, ea trebuie să țină cont și de opțiunile celorlalți membri ai societății, să conceapă o structură de echilibrare a intereselor. Cel mai probabil, această sarcină depășește capacitățile rezonabile ale majorității indivizilor.
Deși majoritatea oamenilor nu ar avea îndrăzneala să opteze pentru anumite proceduri chirurgicale, să își dea cu părerea despre ce ar trebui să facă chirurgul, acelorași indivizi li se permite iar, în țările în care votul este obligatoriu, li se impune, să decidă ce sistem economic și politic le reprezintă cel mai bine interesele. Sub aparența măreață a oamenilor care hotărăsc, în mod „liber”, ce vor, se ascunde o majoritate de votanți care nu doar că nu înțeleg dar, cel mai probabil, nici nu ar putea vreodată să înțeleagă sistemul tot mai complicat al unei economii. Invocându-se „libertatea”, se permite unor sisteme de cunoștințe mult prea rudimentare să decidă o structură mult prea complexă.
Cel mai probabil, temelia acestei abordări e de găsit într-o nobilă dar utopică ambiție umanistă, cea a oamenilor care, după ce au scăpat de monarhul absolutist, își exaltă și își supraestimează capacitatea de a construi ei înșiși sistemul social. Pe cât e de măreață, pe atât pare de utopică această presupoziție.
Civilizația umană consimte la cenzurarea libertății în numele binelui, în cazul persoanelor cu deficiențe mentale. Într-un anumit sens, majoritatea oamenilor au deficiențe semnificative în ceea ce privește cunoașterea lor politică, care îi împiedică să ia decizii cu adevărat fundamentate, cu adevărat orientate spre binele lor. Ei sunt la fel de incapabili de a judeca o situație social-politică și de a edifica un proiect politic pe cât este un om retardat în fața unei situații obișnuite de viață. Handicapul cognitiv periclitează alegerea în egală măsură ca handicapul intelectual. Posibilitatea, mai degrabă teoretică decât realistă, ca acest handicap să fie depășit nu schimbă prea mult lucrurile dacă rămâne la nivel de posibilitate.
Majoritatea oamenilor cer de la sistemul politic doar binele economic, definit în general prin puterea de cumpărare, și nu au habar cum ar putea să se ajungă la acel rezultat; tocmai din acest motiv, populismul este dezamăgitor de simplist dar totodată sincer și, după cum se vădește tot mai mult în lume, eficient. Un program politic nu poate fi evaluat în mod responsabil de majoritatea oamenilor. Care dintre partide ar putea să împlinească dorința simplă de bunăstare a omului obișnuit se decide pe baza unei vagi impresii a acestuia sau, cel mai adesea, pe baza carismei personajelor din prim plan. Pe cât de precise sunt mecanismele și cunoștințele tehnologice implicate în construirea unui telefon (care funcționează admirabil de precis) pe atât de imprecise și chiar aleatorii sunt „cunoștințele” politice ale votanților „liberi” care participă la constituirea mecanismului de guvernare.
Secolul XX, prin psihanaliză și psihoterapie, a demontat presupoziția omului „liber care „știe” care îi este binele. Oamenii, în general, știu doar de ce vor să beneficieze într-o perspectivă imediată; de îndată ce se trece de aceasta și se iau în considerare lucrurile dintr-o perspectivă mai amplă, lucrurile încetează a mai fi clare. Pur și simplu, nu stăpânim prea bine nici știința binelui personal și, cu atât mai puțin, pe cea a binelui social. Tehnica social-economică este la fel de puțin inteligibilă omului de rând ca tehnica IT. Oricât de dezamăgitor ar suna, oricât ar contrazice speranțele umanismului tradițional, poate că maximul pe care omenirea îl poate aștepta de la mecanismele economice este ca ele să funcționeze înspre binele oamenilor, nu însă să fie și înțelese și chiar edificate de aceștia. Antropologia deterministă anulează orice diferență fundamentală între sistemul economic și un mecanism tehnic. Tehnica economică nu ar fi fundamental diferită de tehnologia IT, pe care majoritatea oamenilor pot să o folosească înspre folosul lor dar pe care nu o înțeleg mai deloc și la a cărei construcție nu participă chiar deloc.
Umanismul clasic tinde să supraestimeze omul, să îl considere drept o ființă „întreagă”, conștientă de ce vrea, de care îi este binele, conștientă de relațiile (inclusiv economice) pe care le stabilește cu ceilalți. Mult mai modestă – până la dezamăgitoare – antropologia naturalistă contemporană, cu înclinații spre un determinist accentuat, prezintă omul drept un segment foarte limitat dintr-un sistem mult mai larg decât zona pe care o acoperă conștiența sa. Așa se face că ființei umane îi este greu să conștientizeze pe deplin care este binele său și, în și mai mare măsură, să realizeze cum am putea ajunge la acesta. Tocmai datorită acestei limitații inerente oricărei ființe, succesul vieții nu depinde în primul rând din deciziile sale individuale cât dintr-o avantajoasă alcătuire a sistemului.
III.4.Trezirea din beția libertății: abuzurile de putere
Paradoxul cel mai mare al libertății politice este poate reprezentat de abuzul politic. Libertatea de a alege eșuează adeseori în a fi abuzat de către cel ales. Democrația nu stabilește atât scheme de funcționare cât oameni care vor decide (și, eventual, deturna) cursul lucrurilor. Oamenii nu decid și probabil că nici nu ar putea vreodată decide mecanismele economice așa că, prin alegeri, îi investesc pe alții să facă acest lucru iar adeseori totul alunecă mult spre folosul celor desemnați.
Eșuând în a stabili un mecanism, care să funcționeze în mod automat, la „comanda” celui care l-a instituit, votanții optează pentru un sistem cu operatori umani, plini de slăbiciuni, ambiții și lăcomie; ajung astfel, în bună măsură, la discreția mai mult sau mai puțin îngrădită a celor aleși. Indivizii își păstrează libertatea doar pentru a o pierde ulterior.
III.5.Dictatura providențială: determinismul ordonat ca alternativă la determinismul spontan
Cel puțin în acest moment al civilizației umane, alternativa cea mai la îndemână la procedura democratică care instituie „de jos” o rețea cauzală imprecisă, însă cu păstrarea sentimentului „libertății”, pare a fi una tehnocrată, în care niște specialiști în dinamismul și funcționarea societății construiesc sistemul, avându-se în vedere maximalizarea mulțumirii generale. Desigur, și această procedură presupune dificultăți însemnate. Nu este evident cum se stabilește precis fericirea/mulțumirea participanților la sistem, cum pot fi aceste cuantificate, cum se poate preveni deturnarea funcționării sistemului înspre binele predominant al celor care îl coordonează. Istoria a dovedit că cel puțin ultimul risc este cât se poate de semnificativ. Cu toate aceste riscuri și probleme, în contextul unei antropologii care înclină spre determinism, opțiunea pentru un sistem social construit în mod „tehnic” devine măcar teoretic admisibilă și de luat în considerare.
În contextul antropologiei deterministe, sacrificarea „libertății” individuale, deși repugnă psihologiei comune, devine o opțiune rezonabilă. Pe tot parcursul istoriei, atitudinea de prădător a omului a condus la exaltarea „libertății”, care astfel s-a dovedit cel mai eficient instrument pentru obținerea mulțumirii individuale. În societatea creată în mod spontan, nu există nimeni altcineva care să vegheze la fericirea unui individ decât individul însuși. Ba chiar, există o predispoziție de a deturna binele cuiva în numele binelui celui care derulează acest demers. În aceste condiții, „libertatea” deținea un important rol instrumental în asigurarea fericirii personale.
„Libertatea” avea totuși un neajuns care, în contextul unei societăți cu o structură foarte complexă, a devenit chiar o problemă acută. Mai precis, ea lăsa individul la mâna propriei voințe și a propriei cunoașteri. Dacă voința individuală reprezenta un instrument rezonabil de eficient pentru accederea la fericire (deși psihanaliza nu mai e chiar atât de sigură în această privință), în general, cunoașterea individuală se dovedește cam ineficientă în construcția sistemului social.
Așa se face că valorizarea „libertății” în noul și complicatul context social pare mai degrabă o atitudine reminiscentă decât una justificată rațional sau existențial. Un instrument consacrat de obținere a fericirii a ajuns totuși la o limită a utilității sale. „Libertatea” e eficientă în nenumărate contexte care țin de viața privată însă pare mai degrabă predispusă la eșec în construcția socială.
Renunțarea la „libertate” în demersul de construcție socială pare înspăimântătoare. Mecanismele noastre psihologice primare, cu tendințe inerțiatice și individualiste, ne fac să dăm înapoi în fața posibilității de a pierde instrumentul care de atâtea ori s-a dovedit eficient în asigurarea fericirii individuale și care, în plus, îi mai și conferă persoanei senzația de „control”. Într-un context antropologic cu tentă deterministă, aceste rețineri instanțiază mai degrabă despre un impas psihologic decât despre unul existențial, bine fundamentat. Nu se înlocuiește o libertate autentică cu un sistem de constrângeri. Se înlocuiește doar traseul constrângerilor. O societate construită „inginerește” este constrângătoare în mod dirijat; o societate „liberă”, care se construiește în mod spontan, este la fel de constrângătoare, deși direcția și forța constrângerilor nu este una ordonată, controlată, explicită.
În ambele tipuri de societate, derularea vieții este deterministă. În prima, mecanismul determinist este bine articulat, stabilit de niște specialiști, ordonat; constrângerile sunt aici cât se poate de explicite. În societățile „libere”, mecanismul determinist este oarecum haotic, nesistematizat. Nefiind explicit, adeseori se sustrage observației și astfel le lasă membrilor societății neștirbită senzația de „libertate”.
Uneori, în societățile „libere”, mecanismul determinist ia forma încercării unor membri ai societății de a-și impune propria lor influență, în moduri cât mai subtile și mai puțin evidente, asupra celorlați, cel mai adesea în numele propriului bine. Însă, cel mai adesea, este vorba de un determinism impersonal, în care cultura, civilizația în care un individ s-a născut fără voia sa îi impun acestuia valorile. Poate că tocmai caracterul impersonal al acestor determinații face ca efectul lor constrângător să nu fie sesizat iar consecințele acestui proces să fie asumate cu aroganță drept „propria personalitate”. Contrastul dintre sistemul social ingineresc și cel „liber” este dat de caracterul mult mai explicit al constrângerilor, în cazul societăților autoritare, respectiv de forma subtilă a constrângerilor, din societățile „libere”.
Relevante pentru numeroasele dar eficientele atentate neexplicite la adresa libertății în societățile „libere” sunt cheltuielile uriașe cu publicitatea care, cel puțin în cazul marilor branduri, depășesc cheltuielile de producție. La fel de semnificativ este faptul că o parte însemnată a serviciilor de Internet sau a altor servicii informatice se finanțează din demersurile de publicitate cu care sunt asociat. Se investește mai mult în a crea nevoi decât în satisfacerea unor nevoi preexistente tocmai din cauza vulnerabilității volitive a omului, întrucât încercarea de a crea obiceiuri de consum aproape compulsive are adeseori succes. Este discutabil în ce măsură individul își mai păstrează „libertatea” în fața avalanșei de publicitate și în condițiile în care această publicitate, explicită sau mascată, reușește să impună și norma socială.
De altfel, valorile sociale, culturale, prin însăși natura lor, nu reprezintă opțiuni „libere” ale individului ci ceea ce cultura imprimă în aceștia. Ele sunt atât de bine imprimate și de interiorizate încât ajung să reprezinte natura însăși a individului. O eventuală obiecție cum că niciun individ nu este, în fond, constrâns să accepte valorile culturii în care s-a născut întâmpină dificultatea de a identifica un standard anterior valorilor culturale, pe baza căruia acestea să fie acceptate sau respinse.
III.6.Concluzie: limitele pe care le pune sentimentul „libertății” în calea progresului
Libertatea politică, încredințarea sarcinii de a construi sistemul social membrilor săi pare astăzi o valoare sacră a civilizației. În mare parte, ea este fundamentată de prețuirea psihologică de care se bucură sentimentul „libertății”. Totuși, după cum am arătat, libertatea este cedată în destul de multe contexte în favoarea fericirii.
Diferența dintre o societate „liberă” și una construită tehnic ține mai degrabă de disciplinarea și sistematizarea canalului determinist decât de absența, respectiv prezența sa. Opoziția psihologică pe care majoritatea covârșitoare a indivizilor o manifestă astăzi față de o societate laborios construită pare să fie fundamentată mai degrabă în atașamentul față de „libertate”, față de traseele cauzale interiorizate, așa nefuncționale cum sunt ele când vine vorba de construcția structurii sociale. Preferința pentru „libertate” pare astfel mai degrabă o slăbiciune psihologică a omului inerțiatic decât un aspect important al stării sale de fericire. Libertatea este instrumentul cu care suntem familiari și, conform abordărilor psihanalitice, omul are tendința de a da preferință familiarului în raport cu favorabilul. Și, ca în orice abordare novatoare, există și riscuri în renunțarea la libertate, riscuri ce țin în mare parte de încrederea în cei ce edifică, în mod tehnic, sistemul social.
Pe de altă parte, orice formă de progres întâmpină aceste opreliști, cea a acceptării nefamiliarului și cea a posibilului eșec. Devenită doar instrument și nu valoare inviolabilă, libertatea poate fi contestată în cadrul unui demers de progres social.
