Despre libertatea cinică

Pentru găsi un discurs despre libertate, în cadrul curentului cinic, trebuie să urcăm până în epoca Romei imperiale, atunci când cinismul renaște ca un curent în sânul stoicismului. Găsim unele pasaje interesante la cinicii târzii, însă ideea de libertate care se degajă pare să fie cea a stoicilor. Cinicul lui pseudo-Lucian îi muștruluiește astfel pe oamenii obișnuiți:

„Voi, ceilalți, necugetați cum sunteți în conduita voastră, fără să vă serviți nici de judecată, nici de rațiune, nu aveți alt ghid decât obiceiul sau ardoarea poftelor voastre. Nu diferiți deci cu nimic de nefericitul pe care îl ia o viitură: el este târât peste tot pe unde curge apa; la fel, voi fugiți peste tot pe unde vă poartă poftele. Vi se întâmplă cam ceea ce i se întâmplă, spune-se, acelui om care a încălecat pe un cal sălbatic, care îl ducea împotriva voinței lui; și nu putea să descalece pentru că armăsarul continua să galopeze. Cineva îl întâlni și îl întrebă unde se ducea așa. «Unde va vrea acesta», răspunse el arătând calul. Dacă ați fi întrebați și voi unde vă duceți, dacă numai ați consimți să spuneți adevărul, ați răspunde simplu: «Peste tot unde le va plăcea poftelor noastre» sau, mai specific: «Unde vor vrea să ne conducă, pe rând, plăcerea, ambiția, setea de câștig, mânia, teama» sau oricare alta dintre aceste mișcări care par să vă antreneze. Căci nu unul, ci mai mulți cai vă poartă pe spatele lor, când unul, când altul – dar ei sunt toți sălbatici. Astfel ei vă iau cu ei drept în hăuri și în prăpastie. Dar înainte de a cădea, ignorați cu totul că sunteți pe punctul de a ceda mișcării lor.”[1]

Libertatea cinicului este, astfel, o libertate față de dorințe, care, în conceptul ei pozitiv, este supunere față de rațiune, uz corect al rațiunii, judecată dreaptă. Dion Hrisostomul pune în gura lui Diogene[2] un discurs de aceeași natură: Diogene merge unde vrea fără să se teamă de nimic, pentru că nu are inamici, nu se teme pentru posesiunile lui căci nu posedă nimic, lucrurile de care are nevoie îi sunt furnizate de natură și se găsesc peste tot, putându-se procura cu ușurință. Sărăcia, așadar, are puterea de a-l libera pe om, scoțându-l din dependența de bunurile materiale. Într-un alt loc[3], personajul Diogene afirmă că vrea să-i libereze pe cei care îl ascultă de „nebunie, perversitate și neînfrânare”, pentru a le corecta sufletele, altminteri „stupide, ignorante, lașe, arogante, voluptuoase, servile, irascibile, crude, perverse, într-un cuvânt total corupte”.  În fine, Favorinus, în tratatul său despre exil, expune o concepție despre adevărata libertate ca libertate interioară pe care cu greu am putea-o distinge de cea stoică. Favorinus, exilat pe o insulă, putea fi considerat ca neliber, asemeni unui animal închis într-o grădină zoologică. Însă, afirmă el, „sufletul unui om onest nu este reținut nici de mare, nici de lanțuri”. Dacă sufletul este reținut undeva și el nu consimte să evadeze, ținându-se între frontierele stabilite de altă putere decât el însuși, atunci omul este liber, căci nimic nu se opune voinței lui. Aceste frontiere nu sunt altele decât legile și voința divină, a căror încălcare nu este permisă. Adevărata libertate nu este nomadismul, adică libertatea de a merge unde alegi, ci

„dacă îți interzici lucruri în numele libertății, libertatea ta rezidă chiar în aceasta, în timp ce servitutea constă pentru tine în a dori lucruri josnice sau imposibile: făcând așa vei fi mereu nefericit. […] Ne îndreptăm, deci, mintea, mai degrabă, spre lucrurile care ne sunt posibile: efortul și preocupările noastre nu vizează nimic imposibil...”[4]

Conceptul libertății cinicului este cel stoic, așa cum se întâlnește la contemporanul lui Favorinus, Epictet: este vorba despre a face din nevoie virtute. Adevărata libertate constă în a se servi bine de reprezentările sale, în a nu-și da asentimentul unor reprezentări neconforme cu natura. Pentru aceasta trebuie bine făcută deosebirea între lucrurile care depind de sine și cele care nu depind; cuprinsul libertății este cel al mișcărilor propriului suflet. Epictet, vorbind despre libertatea lui Diogene, o reduce la această stăpânire de sine în virtutea căreia Diogene nu dorește lucruri pe care nu le poate obține și nu are aversiune pentru lucrurile pe care nu le poate împiedica sau evita.

Această libertate, „autentică”, libertatea interioară, a conștiinței de sine este, însă, o libertate pur formală, neefectivă, așa cum arată Hegel în Fenomenologia spiritului.

„Această conștiință se comportă deci negativ față de raportul stăpânire-servitute; acțiunea ei nu este aceea a stăpânului care își are adevărul ei în slugă, nici aceea s slugii care își are adevărul ei în voința stăpânului și în actul servirii, ci pe tron, ca și în lanțuri, în orice dependență a existenței sale singulare, acțiunea ei este de a fi liberă și de a-și păstra impasibilitatea față de viață, care, din mișcarea existenței-în-fapt, din acționare, ca și din suferință, se retrage constant în esențialitatea simplă a gândului. Încăpățânarea este libertatea ce se cramponează de o singularitate și rămâne în interiorul servituții. […] În gând, libertatea are ca adevăr al ei numai gândul pur, fără împlinirea vieții; și este astfel totodată numai conceptul libertății, nu libertatea vie însăși.”[5]

Dacă, însă, examinăm viața vechilor cinici, în lumina ideii fundamentale a coerenței acțiunii, vorbirii și gândirii, vom vedea că libertatea cinicilor era o libertate vie, manifestă, care se realiza în acte și în discurs. Cinicul nu era un om care vorbea despre libertate, ci unul care vorbea liber; era un om care trăia liber, nu doar gândea libertatea. De fapt, li se poate reproșa cinicilor un grad inferior de știință a libertății, întrucât ei nu au dispus de un concept filosofic al libertății, precum stoicii, ci doar de o multitudine de reprezentări particulare. Însă ei au avut o practică a libertății pe care stoicii au pierdut-o. Libertatea cinicilor nu este acea încăpățânare dinăuntrul servituții politice, nu este simplu gând, ci trăiește în corpul lor și în vorbirea lor. Este deopotrivă exil, vagabondaj, sinceritate deranjantă și independență față de lucruri, impasibilitate, autarhie. Cinicul este cosmopolit (nu aparține unei țări, el se raportează la putere ca un turist, nu-i recunoaște autoritatea, chiar când acceptă să i se supună, din considerente de prudență), el este vagabond (nu aparține unui domiciliu, ci își alege culcușul în funcție de ce este bine pentru sănătatea sa), nu se teme să spună adevărul, să jignească (adică să ofenseze părerea bună despre sine pe care o au oamenii care nu se cunosc pe sine) și să contrazică opinia dominantă, nu se teme să încalce cutuma, acționând „scandalos”. Hegel subliniază că stoicismul, ca libertate a conștiinței de sine, „nu putea să apară decât într-un timp al fricii și al servituții, dar și în acela al unei culturi universale care a ridicat procesul cultivării până la gândire”[6].

Într-adevăr, stoicismul apare odată cu căderea Cetății grecești, cu instabilitatea politică ce-i urmează, este apanajul elenismului. Cinismul, însă, apare în perioada clasică, odată cu Socrate, s-ar putea spune, într-o vreme a libertății, a libertății deopotrivă a cetății și a cetățeanului și a curajului civic și politic (căci cel militar n-a intrat defel în eclipsă). Cultivarea fusese deja ridicată până la gândire, însă frica și servitutea nu marcau, încă, forma spiritului grec. Cinismul este libertatea individuală în practică, sau practica acestei libertăți, existența-în-fapt a libertății individuale. Altfel spus, cinismul este conținutul, divers și derutant, polimorf, al libertății cetățenești. Cinicul nu spune, în piața publică, ce este libertatea, ci o arată performativ. Discursul său este cel mai adesea un discurs despre servitude, însă afișat, și acesta, ca act liber: exagerat, șocant, vexant, neîncadrabil.

Diogene ataca nu servitutea sclavului (acesta era neliber prin natură), ci servitutea omului nesclav, a cetățeanului și chiar a cetățeanului care se pretindea cel mai virtuos, a filosofului. El vitupera servitutea din sânul libertății, o servitute cu atât mai insidioasă, cu cât este mai greu de conștientizat și de acceptat. A acționa fără opreliști în marginile legii și cutumei, a fi bun cetățean, a fi de bun simț – a „realiza generalul” – este, sau poate să fie, o pervertire a libertății cetățenești. Diogene, ca și unii sofiști, combătuți de Platon și de alții, făcea o distincție netă între physis și nomos, denunțând caracterul non-natural al legilor și cutumelor și, uneori, caracterul lor contranatural. Diogene a fost un sabotor al culturii vremii sale, pe care o condamna ca alienantă, ca falsificatoare, – unul dintre primii, și cu certitudine cel mai radical, critic al culturii din Occident.

În acest sens, cred, trebuie reinterpretată expresia „παραχαράττειντὸνόμισμα” (paracharatteintonomisma), falsificarea monedei. Verbul grecesc s-ar putea traduce, mai curând, prin „re-ștanțare” a monedei. Aristotel explică[7] cum practica ștanțării monedelor (a imprimării unei mărci) a apărut pentru a evita cântărirea pieselor de metal în scopul de a le determina masa și, deci, valoarea. Re-ștanțarea monedei, în sens propriu, înseamnă ștergerea mărcii originale și imprimarea alteia, care indică o valoare superioară. Monede de o valoare mai mică sunt, astfel, convertite în monede cu o putere de cumpărare mai mare. A introduce în circulație bani falși înseamnă a diminua valoarea monedei locale, a produce inflație și, eventual, a provoca colapsul unei economii. Falsificarea monedei este, deci, o acțiune de subvertire a unei economii, prin punerea în circulație a unor monede care valorează mai puțin decât pretind. Asta a făcut Diogene, în tinerețe, și asta a pretins că face, metaforic, și ca filosof.

Ce poate însemna, practic, re-ștanțarea cutumei? Interpretarea comună este că înseamnă reevaluarea cutumelor după noi norme[8], scoaterea lor din circulație ca fiind false. Dar aceasta nu ar însemna câtuși de puțin falsificarea lor, ci demascarea lor ca false[9]. Este, mi se pare, un lucru să arați că moneda curentă este falsă și să o retragi din circulație, și cu totul un altul să falsifici și să pui tu însuți în circulație monede false. Ca falsificator, Diogene ar trebui să pună în circulație comportamente „false” care să subvertească cutuma, să-i erodeze puterea și să provoace criza economiei morale a cetății. Aceasta înseamnă că Diogene a inundat cetatea cu falsuri, cu pseudo-valori: acțiunile lui, comportamentul său scandalos, erau monede false. Cum să înțelegem acest lucru? Cred că cheia se găsește în chria următoare:

„Cineva scăpa o pâine jos și se rușina s-o ridice; atunci Diogene, vrând să-i dea o lecție, legă o sfoară de gâtul unui ulcior de vin și-l trase după sine prin cartierul olarilor.
Obișnuia să spună că el urma pilda instructorilor de cor, fiindcă și aceștia dădeau o notă ceva mai sus pentru ca ceilalți să ia nota justă.”[10]

Sensul analogiei este limpede: instructorul de cor dă o notă falsă, pentru ca coriștii să poată lua nota justă. Târâtul prin praf al ulciorului este nota falsă, pentru ca cel care scăpase pâinea să ia atitudinea justă, adică să o ridice din praf. Comportamentul cinicului este, așadar, fals: el merge dincolo de limită pentru a arăta altora unde este limita. Aceștia își reglează comportamentul în funcție de excesul, de nota falsă din comportamentul dirijorului de cor. Cu conduita lui, Diogene împinge limitele și dă o nouă definiție scandalosului, inacceptabilului; în terenul astfel liberat se pot regăsi gesturi reprimate din pură prejudecată, se poate regăsi o naturalitate uzurpată de cutumă. Diogene denunța, prin comportamentul său, naturalizarea convenționalului, a arbitrarului și uzurparea valorilor naturale: „marcând cu adevărat moneda cu amprentă falsă, adică neacordând niciodată cutumei greutatea pe care o acorda celor naturale”[11]. El înțelesese limpede că valorile curente au aparența naturalității, a de-la-sine-înțelesului, a evidentului, a ceea ce nu are nevoie de justificare. Contra acestei aparențe lupta, producând spectacolul unor comportamente care, în raport cu naturalul veritabil, erau metonimice și hiperbolice. Dacă viața atenienilor contemporani se caracteriza printr-o lipsă de naturalitate, viața lui Diogene se caracteriza printr-un exces de naturalitate: el semnifica media prin exces, nu ilustra ceea ce ar fi trebuit să fie media. Diogene nu este un model, la fel cum dirijorul corului, care ia nota falsă, nu este un model de imitat pentru coriști. Cu siguranță că Cinicul n-a dorit ca toți atenienii să trăiască ca el, însă a dorit ca aceștia să trăiască mai puțin artificial, mai omenește, mai simplu și mai drept, adică mai natural: nemultiplicând dorințele, nesofisticând mijloacele de a le satisface, îngrijindu-se de sine și de ceilalți.

[1]„Cinicul”, 18, în Les Cyniques grecs. Fragments et témoignanges, selecție, traducere, introducere și note de L. Paquet, cuvânt înainte de M.-O. Goulet-Cazé, Le livre de poche, 1992.
[2] Discursul al VI-lea, 60, ibidem.
[3] Discursul al VII-lea, 8, ibidem.
[4] Tratat despre exil, XXIX, 35, ibidem.
[5] Fenomenologia spiritului, trad. rom., p. 122.
[6] Ibid.
[7] Politice, I, 9, 1257a40.
[8] Cf. M.-O. Goulet-Cazé, „Les Cyniques et la «falsification de la monnaye», «Le cynisme ancien: entre authenticité et contrefaçon» ș.a. Desmond consideră că este vorba despre scoaterea din circulație a cutumelor sociale. Dudlyinterpretease în același sens, scoaterea din circulație a falselor valori. Helmer interpretează ca repunere în discuție a instituției valorilor în Cetate. Navia interpretează ca desfigurare sau distrugere a obiceiurilor, valorilor și convențiilor „burgheze” (!) și introducerea valorilor bazate pe căutarea virtuții. Foucault crede că este vorba despre restabilirea valorii adevărate a monedei prin imprimarea unei mărci noi. Ideea este seducătoare, am adoptat-o și eu în studiul anterior: falsificarea falsului înseamnă restabilirea adevărului, înseamnă negarea negației. Am abandonat, însă, această interpretare.
[9]Sunt sceptic că, la greci, „falsificarea” avea un sens atât de popperian; falsificare însemna contrafacere.
[10] Diogene Laertios, Despre viețile și doctrinele filosofilor iluștri, VI, 35.
[11] Idem, ibidem,  VI, 71.

Rafael, Școala din Atena (detaliu)Rafael, Școala din Atena (detaliu)

Articolul anterior
Consonantism vs. Sexualism
Articolul următor
Cioran – clipa 111

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată.

Fill out this field
Fill out this field
Te rog să introduci o adresă de email validă.
You need to agree with the terms to proceed

Meniu
Sari la conținut