Alain Milon: „Diferanța: un grafem care se vede dar nu se aude” – traducere din limba franceză de Anca Călin

Alain Milon este filosof, profesor la Universitatea Paris Nanterre, unul dintre fondatorii Editurii Presses Universitaires Paris-Nanterre, a susținut o conferință la Facultatea de Istorie, Filosofie și Teologie cu tema „Ontologia diferenței”. Domeniile sale de interes sunt filosofia și literatura contemporană, fiind preocupat în mod deosebit de problema limbajului în spațiul literar, având ca obiect de cercetare operele lui Maurice Blanchot, Antonin Artaud, Maurice Merleu-Ponty, Hernri Michaux, Francis Ponge și Char. Cărțile publicate  fac parte din domeniul filosofiei esteticii și filosofiei științelor umane și sociale. Notăm câteva titluri: Sous la langue, Artaud: La réalité en folie (2016), Pour une critique de la raison écologique (2014), Cartes inconnues. Approche critique de l’espace (2013), La Fêlure du cri (2010), Bacon l’effroyable viande (2008), L’étranger dans la ville. Du rap au graff mural (2000).

Anca Călin este asistent universitar la Facultatea de Litere, Universitatea Dunărea de Jos din Galați, doctor în filosofie estetică al Universității Paris Nanterre cu teza L’acte de nomination dans l’œuvre de Maurice Blanchot.

 

 

  „Diferanța: un grafem care se vede dar nu se aude”[1]

(Acest text este un capitol din cartea La Communauté en archipel: la place de l’Étranger în curs de apariție la Paris, Éditions Les Belles Lettres).

 

Termenul de diferanță este folosit pentru prima dată în conferința lui Jacques Derrida „«Genèse et structure» et la phénoménologie” pe care a ținut-o în cadrul unui colocviu ce a avut loc la Cerisy[2]. Această noțiune, indisociabilă de cele de deconstrucție și de diseminare, va fi explicată mai pe larg în conferința din 27 ianuarie 1968 pe care a ținut-o la Societatea franceză de filosofie, conferință publicată, alături de alt text, „Ousia et Grammè”, în 1972, în volumul Marges de la philosophie.

Pentru a înțelege această noțiune de diferanță, trebuie să ne oprim mai întâi asupra grafemului cuvântului. „A”-ul din diferanță este ca un interstițiu ce se citește, dar nu se aude. Prin acest grafem, cuvântul își creează propria distanță pentru a se îndepărta de sensul încremenit pe care îl poartă. Poate că aceasta este ocazia să înțelegem cum operează diferanța pentru a se diferenția. Această alunecare creează în fapt un fel de deplasare chiar în sânul lucrurilor. Întrebarea care se pune este de a ști ce mișcare este pusă în scenă prin această deplasare ce pleacă de la distanța înscrisă în noțiunea de diferanță. Ce putem aștepta de la o diferență determinată de o particularitate optică (diferanța)?

Principalul efect al acestei diferanțe înțelese ca interstițiu ar fi condamnarea identității ca atare, așa cum o poate face repetiția din versul lui Gertrude Stein („a rose is a rose…”). Această identitate are ca primă funcție afirmarea puterii unui ‘același’ asupra celuilalt. Acest refuz al identității pe care l-ar propune diferanța se regăsește de altfel în toată istoria filosofiei. Fără să mergem chiar până la tradiția presocratică (Heraclit) sau taoistă (Tchouang tseu), ne putem opri totuși asupra unor lecturi mai contemporane precum cele ale lui Bataille cu negativitatea fără uz (scrisoarea din decembrie 1937) sau Blanchot când explică straniul din familiar în L’Étrange et l’étranger, 1958, dar și când condamnă filosofia continuității a lui Aristotel cu încremenirea pe care aceasta o induce în L’Entretien infini, 1969. Diferanța, condamnând continuitatea, s-ar înscrie într-o mișcare participativă a devenirii, altă temă recurentă pe care o regăsim mai ales la Gilles Deleuze în Différence et répétition, 1968, de sau cum să înțelegem multiplul și diversul din real, aproape ca în „Alice în o mie de forme” de Lewis Carroll:

„Când spun «Alice crește», vreau să spun că devine mai mare decât era. Dar, în același timp, devine și mai mică decât este acum. Bineînțeles, nu în același timp este și mai mare, și mai mică. Dar în același timp devine. E mai mare acum, era mai mică înainte. Se întâmplă în același timp să devii mai mare decât erai și să te faci mai mic decât devii. Aceasta este simultaneitatea unei deveniri care nu face decât să se eschiveze de prezent.”[3]

Această Alice se înscrie în „ordinul existenței simultane de posibile” pentru a folosi formula lui Leibniz din Scrisoare către A. de Volder din 30 iunie 1704. Astfel, devenirea se caracterizează prin deplasarea în toate sensurile posibile. Prezentul nu este o distincție între un ‘înainte’ și un ‘după’ căci, în acest caz, ar rămâne prizonier al timpului. Este mai degrabă o expresie printre altele a stărilor posibile ale lui Alice, iar această expresie printre altele este cea care se înscrie în spațiu. Alice nu crește fără să se facă mică, cum nu se face mică fără să crească. Nu timpul este modalitatea primă în care se înscrie Alice — Alice prizonieră a contingenței: ea îmbătrânește sau întinerește —, ci modulația tuturor devenirilor posibile ale lui Alice pe care le conține spațiul lui Alice — Alice este prinsă în imanență: ea nu ajunge să fie nici cea mai mică, nici cea mai mare prin puterea de afirmare a devenirii ei.

În fața tuturor acestor lecturi complementare ale chestiunii legate de unic și multiplu, se pune întrebarea dacă grafemul de diferanță este un mijloc de a intra sau nu și mai profund în interstițiul diferenței. În aceste circumstanțe, este logic să ne întrebăm dacă efectul este doar vizual, și dacă acest „a vedea fără a auzi” al lui Derrida se află în același registru cu „a vorbi nu înseamnă a vedea” din L’Entretien infini a lui Maurice Blanchot. Aici este întreaga problemă. La începutul acestei cercetări, puneam următoarea întrebare: la ce ecou al diferenței face trimitere diferanța? Altfel spus, repetând diferența prin diferanță se produce o duplicare sau o duplicitate? Dar pentru a înțelege ecoul acestei diferanțe, trebuie să revenim mai întâi asupra jocului de balans dintre diferență și repetiție.

Diferența și repetiția nu sunt antinomice; ele nu există în opoziție sau în alternanță una cu alta, ci în expresia unui balans care nu se supune niciunei mecanici a corpurilor, un balans care simte mai degrabă din interior mișcarea singulară a acestei comunități a refuzului. Balansul acestui ‘multiplu’ și al acestui ‘divers’ dă seama despre ceea ce provine din lucruri, ceea ce Julien Gracq numește echilibru instabil[4] pentru a califica atât raportul dintre cuvânt și lucru, cât și legăturile dintre lectură și scriitură. Asta nu înseamnă că diferența este un mijloc de a scăpa de greutatea repetiției, și nici invers, de vreme ce, orice-ar fi, o altă construcție, o construcție diferită va rămâne tot o construcție. Iar a spune lucrurile altfel nu a fost niciodată un mod de a se debarasa de sens. Acest lucru nu face decât să închidă diferența și repetiția într-un joc de oglinzi unde nu se mai știe care dintre termeni servește drept model celuilalte. În schimb, a înscrie diferența într-un fel de ‘provizoriu’ și de ‘fugitiv’, pentru a folosi termenii lui Beaudelaire din Le Peintre de la vie moderne unde explică modernitatea, este cel mai bun mod de a o scurtcircuita pentru ca lucrurile să se poată pune în mișcare.

Exact același balans este evocat și de Georg Simmel când reflectează asupra adevăratei naturi a diferenței. Această diferență nediferențiată, în afara oricărui clasament și a oricărei ierarhizări devine la el inconsistența diferenței, o diferență care se supune unei logici singulare, aceea a disoluției din clipă. Nu ne mai aflăm în continuitatea cursului lucrurilor, ci într-o simultaneitate care caută, chiar prin această inconsistență, să se dizolve în evenimente:

„Omul este o ființă din diferență, conștiința îi este pusă în mișcare de diferența dintre impresia unei clipe și cea care o precedă; persistență de stimuli, inconsistență a diferențelor…”[5]

Această inconsistență a diferenței răsună de fapt ca un ecou la vorbele lui Marcel Proust când acesta etalează nume de orașe la finalul cărții Du côté de chez Swann pentru a-și da seama că nu orașele traversate contează, ci impresia de disoluție temporală care planează asupra celui care le traversează:

„…într-unul din aceste orașe prin care trece trenul și dintre care ne lăsa să alegem; căci se oprea prin Bayeux, Coutances, Vitré, Questamber, Pontorson, Blabec, Lannion, Lamballe, Bénodet, Pont-Aven, Quimperlé…”[6]

și mai departe adaugă, după ce tocmai a scris despre Giotto, că are impresia că trecerea dintr-un oraș în altul îl face să simtă diferit spațiul și timpul, îl invită chiar să iasă

„nu numai din Spațiul abstract, ci și din acest Timp imaginar în care situăm nu doar o singură călătorie odată, ci și altele simultane, și fără prea multe emoții de vreme ce nu sunt decât posibile – acest Timp care se formează din nou din moment ce mai putem încă să-l petrecem într-un oraș după ce l-am petrecut în altul – …”[7]

Locul se estompează, diferența se estompează… și în această clipă proustiană de disoluție se refondează spațiul și timpul prin înlănțuirea dintre legătură și loc, acel moment în care timpul locului se amestecă cu spațiul legăturii. Din acest amestec ia naștere un timp „care a luat forma spațiului”, formulă din Contre Saint-Beuve (Împotriva lui Saint-Beuve); clipa proustiană devenind adevărata condensare a tuturor spațiilor posibile până ce se resorb unele în altele.

Această disoluție care permite estomparea excluderii pe care diferența o poartă în ea ne oferă ocazia de a o forța și de a o analiza în afara oricărei diferențieri. Important e să aflăm dacă repetarea diferenței prin diferanță aduce cu adevărat în discuție diferența, și dacă nu cumva însemnul optic nu este decât o iluzie.

Prin disoluția despre care vorbește Proust odată cu acest timp care ia forma spațiului, înțelegem mai bine ambiguitățile unei diferanțe care caută alt mod de a fi diferită.

Repetând diferența prin diferanță:

se reproduce un ecou pur acustic sau un ecou semantic ce reușește să determine enunțul să vorbească?

se valorizează percepția vizuală (a vedea fără a auzi) cu riscul de a face din aceasta simțul prin excelență al activității intelectuale, perspectivă criticată de Blanchot (critică a continuității optice)?

și mai ales ce mișcare propune diferanța? O mișcare determinată de viteză sau de accelerație?

Repetând diferența prin diferanță, jucându-ne cu ceea ce ochiul vede dar urechea nu aude, ne aflăm într-un ecou acustic sau chiar în ceva ce pătrunde în enunț pentru a înțelege cine vorbește? Dacă diferanța este o simplă duplicare mecanică, atunci nu are niciun interes. Dacă, în schimb, pătrunde în enunț (diferența) pentru a ști cine vorbește (care este natura acestei diferențe), în acest caz alta este problema. Trebuie să aflăm dacă diferanța merge până la „a vorbi nu înseamnă a vedea”, cum afirmă Blanchot în L’Entretien infini.

Jucându-ne cu diferența văzută dar neauzită, nu există oare un risc, acela de a învălui diferanța într-o aură de lumină care pare să pună în valoare imperativul optic al filosofiei, latura solară a gândirii pe care Derrida însuși o condamnă? Aproape că uităm că „a vedea” din „a vorbi nu înseamnă a vedea” ne impune o distanță (geometria), o măsură (cel care vede) și o scară (omul).

În ceea ce privește distanța, Blanchot insistă asupra faptului că a vedea nu se poate face decât la distanță, iar obiectul, pentru a fi văzut, trebuie să fie distinct de ochiul nostru. Dacă e prea aproape, nu-l putem vedea; dacă e prea deprte, nu-l mai vedem pentru că noi vedem întotdeauna la o anumită distanță. Mai precis, nu vedem decât prin distanța care ne separă de obiect:

„A vedea înseamnă cu siguranță a vedea întotdeauna la distanță, dar permițând ca distanța să ne redea ceea ce ne ia.”[8]

În momentul în care distanța permite ca obiectul să fie văzut, tot în același moment îi și ia obiectului capacitatea de a fi înțeles. Apoi vine măsura, în sensul în care ochiul este instrumentul de măsură care permite ca obiectul să fie văzut. Această măsură este măsura distanței ce permite ca ochiul să vadă, dar și cea care impune vederea ca prim mijloc de a sesiza obiectul perceput. Abia în ultimul rând vin scara și planul scării în sensul în care, pentru a vedea și pentru a înțelege ceea ce vede, ochiul are nevoie de o gradare capabilă să pună în perspectivă lucrurile unele printre altele, ceea ce se numește în limbajul obișnuit o vedere de ansamblu. În aceste circumstanțe, pentru a merge dincolo de o diferență redusă la un act de diferențiere, trebuie să depășim vizibilitatea lucrurilor și să privim invers perechea vizibil / invizibil. Invizibilitatea unui lucru, mai mult decât inversul și promisiunea unei vizibilități care are să vină, este mai întâi ocazia de a se elibera de această exigență optică. „A vorbi nu înseamnă a vedea” devine astfel mijlocul de a arăta cum ochiul, definind măsura a ceea ce se vede, este mai întâi ceva ce ne interzice să ieșim din ceea ce el vede. Acest pas, Blanchot îl face eliberându-se de exigența optică fără ca asta să însemne că intră în obscurantism. Se eliberează mai degrabă de jocurile de lumină, fie că sunt o garanție a luminii sau lipsa luminii.

În realitate, dincolo de „a vorbi nu înseamnă a vedea”, riscăm să rămânem prizonierii unei diferanțe care se enunță ca un ecou mecanic al diferenței. Oare Derrida s-a înșelat în privința simțului alegând percepția vizuală în detrimentul celei tactile sau chiar haptice ? Totuși, a consacrat o carte întreagă acestei chestiuni: Le Toucher, Jean-Luc Nancy. Sau a căzut el însuși în propria capcană citind ambele simțuri, văzul și tactilul, într-un mod dual până a ajuns să le opună. Această abordare rapidă a tactilului o regăsim și în modul său de a-l înțelege pe Maurice Merleau-Ponty.

Acest joc dintre percepția tactilă și cea vizuală este exact ceea ce analizează Merleau-Ponty pentru a arăta, în  Le Visible et l’invisible, că nu este cazul ca aceste două simțuri să fie puse în opoziție în mod direct. Ar fi mai bine să înțelegem tactilul și văzul ca unul depășindu-l pe celălalt, așa cum vizibilitatea ar proveni din invizibilitate. Derrida îi reproșează lui Merleau-Ponty că nu a făcut o alegere între cele două simțuri, că nu a ales între imanența tactilului (suprimarea distanței) și punerea la distanță a vederii (văzul). Dar când Merleau-Ponty scrie acest text neterminat, el reflectează exact asupra acestei depășiri, asupra acestei infiltrări a invizibilității în vizibil. Aici se vede cât este de subtil demersul lui. Cum nu există subordonare între invizibil și vizibil, la fel, nu există subordonare nici între percepția tactilă și cea vizuală. Totul este o chestiune de înlănțuire, cam în felul în care filosoful înțelege spațiul la Cézanne:

„Nu-l văd după învelișul exterior, îl văd de dinăuntru, sunt înglobat în el.”[9]

În realitate, atingem spațiul prin ceea dă pe dinafară din ceea ce vedem din el. Iar această „încolăcire a vizibilului asupra corpului care vede”[10] este deja expresia percepției tactile a corpului.

În schimb, când Derrida analizează tactilul la Merleau-Ponty, lasă impresia că îl reduce la expresia lui Paul Valéry: „mâna ochiului”[11], lectură ce ar reduce hapticul lui Merleau-Ponty la o simplă atingere circumscrisă realității mâinii, cu mâna însăși circumscrisă vederii, pe când interesul hapticului este chiar acela de a nu subordona mâna față de ochi sau ochiul față de mână. Această lectură nedeterminată și neierarhică a percepției tactile este analizată de Deleuze și Guattari în Mille Plateaux atunci când evocă chestiunea funcțiilor non-optice ale ochiului prin intermediul opoziției dintre neted și striat:

„Este mai întâi «vederea de aproape» în raport cu vederea la distanță; este de asemenea «spațiul tactil» sau mai degrabă «spațiul haptic» în raport cu spațiul optic. Haptic este un cuvânt mai bun pentru tactil pentru că nu opune două organe de simț, ci ne lasă să înțelegem că ochiul poate și el să aibă această funcție care nu este optică.”[12]

Care ar fi această funcție non optică a ochiului? Aici este problema. De fapt, acest lucru înseamnă nu numai că nu mai facem din percepția vizuală măsura unității prin excelență, ci și că acceptăm să nu mai considerăm mâna drept unitate de măsură a percepției tactile. Tactilul nu este mâna ochiului pentru că nu este subordonat imperativului vederii. O astfel de lectură este de asemenea ocazia de a ne elibera de orice formă de haptocentrism care face din mână punctul nodal și central al percepției. Nu există un simț care le supradetermină pe celelalte; nu există nici ierarhie între simțuri, ci o aceeași mișcare care ne forțează să dereglăm ordonarea generală a unui organism ce organizează realitatea pentru a o unifica, atâta vreme cât se organizează în jurul ei, ceea ce Antonin Artaud va condamna în critica pe care o face corpului fără organe:

„Când îi veți fi făcut un corp fără organe, / atunci îl veți fi eliberat de toate automatismele și îi veți fi redat adevărata libertate. / Atunci îl veți învăța din nou să danseze pe de-a-ndoaselea / ca în delirul serbărilor câmpenești / iar această lipsă de noimă va reprezenta cu adevărat locul său.”[13]

Pentru a dansa pe de-a-ndoaselea, trebuie mers până la final cu acest „a vorbi nu înseamnă a vedea”, dans pe care Derrida se pare că nu vrea să-l execute refuzând să meargă până la capătul intuiției lui Blanchot, o intuiție care arată că „a vorbi nu înseamnă a vedea” nu are ca misiune să facă să dispară limita dintre lucruri, ci mai degrabă să forțeze pragul care se ascunde în spatele lucrurilor pentru a le examina! Un „a vorbi” care se eliberează de „a vedea” este mijlocul de a răsturna dualitatea care ar pune în opoziție vizibilitatea și invizibilitatea. A vorbi nu înseamnă a vedea ne determină până la urmă să înțelegem mai bine perspectivele lui ‘a vorbi cu sine însuși’ și, mai ales, să înțelegem mai bine ideea recurentă la Blanchot: a sonda limitele limbajului pentru a reconsidera măsura lucrurilor. O astfel de atitudine poate părea deconcertantă când cunoaștem critica pe care i-o face lui Merleau-Ponty, critică pe care o expune pe scurt în „Le «discours philosophique»” chiar dacă în acest text vorbește mai mult despre postura de profesor de filosofie în general și despre limba pe care acesta o folosește decât despre concepția filosofică proprie lui Merleau-Ponty. În realitate, nu există o distanță atât de mare între cei doi intelectuali în ceea ce privește chestiunea văzului și a tactilului dat fiind că ceea ce contează în raportul a vedea / a atinge nu este dualitatea dintre ele, ci mișcarea înlănțuirii lor.

Pentru a înțelege lucrurile în globalitatea lor, fără o scară de măsură impusă de văz, acest „a vorbi nu înseamnă a vedea” are nevoie să se cufunde într-o mișcare singulară, un fel de mișcare fără deplasare, determinată de o viteză care să nu măsoare un traseu în mod relativ, prin variabile externe precum rapiditatea sau lentoarea ce contabilizează coordonatele pe o linie, ci în mod absolut, printr-un fel de proces permanent de deteritorializare, cum ar spune Deleuze și Guattari. Cum deteritorializarea determină raportul nomadului față de teritoriu, reteritorializarea îl califică pe cel al migrantului. Nomadul nu își reduce raportul față teritoriu la câteva însemne teritoriale particulare și relative, ci înțelege mai degrabă teritoriul ca pe o totalitate. În acest sens, percepția teritoriului este absolută și nu relativă; totuși, absolutul despre care vorbim aici nu are nicio legătură cu absoluitatea. Vorbim astfel de „deteritorializare prin excelență”[14].

Dar această mișcare fără deplasare a nomadului este cea care caracterizează diferanța? Iar diferanța, are ea capacitatea să pună în perspectivă diferența? Repetând diferența prin diferanță, ce tip de repetiție face Derrida? O repetiție care refuză identitatea, o diferență nediferențiată, insignifianța diferenței? Care este până la urmă mișcarea acestei repetiții: o mișcare determinată de viteză sau de accelerație? O mișcare absolută sau relativă? O mișcare haotică (loc al unei nedeterminări) sau ordonată (spațiu al unei determinări), netedă sau striată, haptică sau optică, asociată sau indexată, fluidă sau polarizată, de rezistență sau de putere, fără organ sau organizată…, un spațiu înscris în disoluție, fisură, fugitiv sau un spațiu de revendicare teritorială determinată de însemne de stat?

În aceste circumstanțe, chiar imperativul aproape categoric al acestei lecturi optice a lumii este cel care ne determină să asimilăm noțiunea de viteză cu cea de accelerație limitând-o la modalități precum lentoarea și rapiditatea, mai ales când aceste modalități reprezintă traducerile vizuale ale unei percepții subiective ale mișcării. Nu, viteza nu este accelerația, așa cum nici diferența nu se reduce la o marcă optică (diferanța)!

Această disimilitudine dintre viteză și accelerație este de aceeași natură cu cea care există între undă și corpuscul; unda traducând o mișcare fără deplasare (mișcarea interioară a lui Michaux, modulația ca putere de existență), iar corpusculul o deplasare la distanță (semnul traseului determinat de puncte de fixare, modalitatea ca atribut al ființei). Gilles Deleuze și Félix Guattari se servesc de această disimilitudine dintre viteză și accelerație pentru a marca opozițiile care există între migrant și nomad pornind de la numărul numărat (determinare cantitativă) pentru a defini migrantul, și de la numărul care numără (condiție de posibilitate) pentru a califica nomadul[15], așa cum există o natura naturans (modalitate) și o natura naturata (modulație). Dacă unul parcurge o distanță pentru a merge din punctul A în punctul B, așa cum face imigrantul, celălalt acaparează spațiul fără să se miște, pentru a folosi formula lui Toynbee pe care Deleuze și Guattari o declină în Le Traité de nomadologie, după modelul beduinului așezat, aproape imobil, pe mehariul său în galop. În realitate, viteza și accelerația traduc două raporturi diferite față de teritoriu…

Dar, dincolo de distincția pe care o putem face între cele două, ceea ce conteză este să înțelegem că viteza presupune mai întâi o mișcare, acolo unde accelerația provoacă o deplasare.

Chiar dacă mișcarea pare identică cu deplasarea, mișcarea vitezei nu este gradată după modul rapid sau lent; e mai degrabă imaginea mișcării interioare a lui Michaux pe care am evocat-o mai înainte, o mișcare imobilă „între centru și absență” pentru a folosi titlul unui poem din volumul său Le Lointain intérieur. Această mișcare nu are nimic relativ, pe când deplasarea are, și asta cu atât mai mult cu cât viteza, spațiile măsurate nu mai sunt determinate de un centru și de o periferie (spațiul este absolut și neted), în timp ce cu accelerația, subiectul este determinat de spațiile pe care le traversează în funcție de punctele de reper (spațiul este relativ și striat).

Pentru a înțelege distincția dintre viteză și accelerație, noțiuni de la care înțelegem motivele care pun în opoziție mișcarea și deplasarea, trebuie să revenim la o discordanță mai largă, aceea care există între undă și corpuscul. Într-adevăr, dacă ondulația se înscrie într-o mișcare interioară, atunci corpusculul se supune unei deplasări exterioare.

În aceste circumstanțe, cum să înțelegem motivele pentru care diferența ține de viteză, iar diferanța de accelerație? Dacă acceptăm să facem din viteză o calitate a diferenței înseamnă că refuzăm orice relativitate, relativitate în sensul ierarhizării lucrurilor diferite între ele, așa cum rapiditatea și lentoarea sunt factori relativi ai deplasării. Diferența rămâne în schimb complet diferită în fața clasamentului și a ierarhizării pe care le facem lucrurilor. Nu variază niciodată în parcursul ei și se înțelege ca fiind un principiu intensiv și mai ales interior. La fel se întâmplă și cu diferanța?

 

 

[1] Menționăm că, în limba franceză, grupurile de litere ‘en’ din différence și ‘an’ din différance redau același sunet [ã]. Pe acest lucru se bazează întreaga demonstrație a lui Jacques Derrida: cele două cuvinte se scriu diferit, dar se aud la fel. Limba română, având o ortografie fonemică, nu poate restitui acest aspect. De aceea, pentru a înțelege demersul acestui articol, cititorul este invitat să își imagineze că cele două noțiuni, diferența și diferanța, se pronunță la fel. (n.t.).

[2] Conferința lui Jacques Derrida a avut loc în data de 13 iulie 1959 în cadrul colocviului de la Cerisy pe tema: «Despre noțiunile de geneză și de structură», colocviu publicat sub același titlu, în 1965, la editura Mouton & Co. Termenul de diferanță este citat la pagina 239.

[3] Trad. după Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Ed. de Minuit, p. 9.

[4] „Echilibrul instabil” este o expresie ce aparține lui Gracq Julien, En lisant en écrivant, Paris, José Corti, 1981, p. 138. Este de asemenea și numele unei acuarele de Klee, 34 x 17,5 cm, Kunstmuseum, Berne, 1922.

[5] Trad. după Simmel Georg, „Métropoles et mentalité” (1903), L’École de Chicago. Naissance de l’écologie urbaine, Paris, Aubier, 1984, p. 62.

[6] Trad. după Marcel Proust, Du côté de chez Swann, Paris, Gallimard, coll. Folio, 1978, p. 456.

[7] Ibid., pp. 463-64.

[8] Trad. după Maurice Blanchot, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1980, p. 23.

[9] Trad. după Maurice Merleau-Ponty, Œuvres. L’Œil et l’esprit, Paris, Gallimard, coll. Quatro, 2010, p. 1612.

[10] Trad. după Merleau-Ponty Maurice, Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, coll. Tel, 1979, p. 191.

[11] Trad. după Paul Valéry, Cahiers. Tome II, Paris, Gallimard, coll. Pléiade, 1974, p. 1301.

[12] Trad. după Gilles Deleuze și Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 614.

[13] Trad. după Artaud Antonin, Œuvres. Pour en finir avec le jugement de Dieu, Paris, Gallimard, coll. Quatre, 2004, p. 1654.

[14] Gilles Deleuze și Félix Guattari, op. cit., p. 473.

[15] Ibid., p. 484 şi următoarele.

 

 

Prezentăm în cele ce urmează textul lui Alain Milon în original.

Ce terme de différance apparaît en fait pour la première fois dans la communication de Jacques Derrida, ‘Genèse et structure’ et la phénoménologie lors du colloque de Cerisy[1]. Cette notion, indissociable de celles de déconstruction et de dissémination, sera plus largement explicitée lors de sa conférence du 27 janvier 1968 devant la Société française de philosophie, conférence publiée, avec un autre texte « Ousia et Grammè », en 1972 dans Marges de la philosophie.

Pour saisir cette notion de différance, il faut d’abord s’attarder sur le graphème du mot. Le ‘a’ de différance est comme un interstice qui se lit mais ne s’entend pas. Le mot creuse par ce graphème son propre écart pour se déjouer de la fixité du sens qu’il porte. Peut-être est-ce là l’occasion de comprendre comment la différance opère pour différer. Ce glissement crée en fait une sorte de déplacement au sein même des choses avec la question de savoir quel mouvement ce déplacement lié à l’écart inscrit dans la notion de différance met en scène. Mais qu’attendre d’une différence déterminée par un marqueur optique (la différance) ?

Le principal effet de cette différance en tant qu’interstice serait de condamner l’identité en tant que tel, comme peut le faire la répétition déjà évoquée à travers le vers de Gertrude Stein (a rose is a rose…). Cette identité a pour première fonction d’affirmer la puissance du même sur l’autre. Ce refus de l’identité que proposerait la différance se retrouve d’ailleurs tout au long de l’histoire de la philosophique. Sans remonter jusqu’à la tradition pré-socratique (Héraclite) ou taoïste (Tchouang tseu), on peut néanmoins s’arrêter sur des lectures plus contemporaines comme celles de Bataille et la négativité sans emploi (lettre de décembre 1937) ou celles de Blanchot quand il explique l’étrangeté du familier dans L’Étrange et l’étranger (1958), mais aussi quand il condamne la philosophie de la continuité d’Aristote avec la fixité qu’elle induit dans L’Entretien infini (1969). La différance, en condamnant la continuité, s’inscrirait dans un mouvement participant du devenir, autre thème récurrent que l’on retrouve notamment dans Différence et répétition (1968) de Gilles Deleuze ou comment saisir le multiple et le divers du réel, un peu comme l’Alice aux mille formes de Lewis Caroll :

 

«Quand je dis “Alice grandit”, je veux dire qu’elle devient plus grande qu’elle n’était. Mais par là même aussi, elle devient plus petite qu’elle n’est maintenant. Bien sûr, ce n’est pas en même temps qu’elle est plus grande et plus petite. Mais c’est en même temps qu’elle le devient. Elle est plus grande maintenant, elle était plus petite auparavant. Mais c’est en même temps qu’on devient plus grand qu’on était, et qu’on se fait plus petit qu’on ne devient. Telle est la simultanéité d’un devenir dont le propre est d’esquiver le présent[2]. »

 

Cette Alice s’inscrit dans « l’ordre de l’existence simultanée des possibles » pour reprendre la formule de Leibniz dans sa Lettre à A. de Volder du 30 juin 1704. Il appartient ainsi au devenir d’aller dans tous les sens possibles. Le présent n’est pas une distinction entre un avant et un après car dans ce cas il reste prisonnier du temps. Il est plutôt une expression parmi d’autres des états possibles d’Alice, et c’est cette expression parmi d’autres qui s’inscrit dans l’espace. Alice ne grandit pas sans rapetisser comme elle ne peut rapetisser sans grandir. Le temps n’est pas la modalité première dans laquelle Alice s’inscrit — Alice prisonnière de la contingence : elle vieillit ou elle rajeunit —, mais la modulation de tous les devenirs possibles d’Alice contenus dans l’espace d’Alice — Alice est prise dans l’immanence : elle échappe au plus petit et au plus grand par la puissance d’affirmation de son devenir.

 

Devant toutes ces lectures complémentaires de la question de l’un et du multiple, la question est de savoir si le graphème de différance est un moyen de creuser plus profondément ou non l’interstice de la différence. Dans ces circonstances, il est logique de se demander si l’effet est simplement visuel, et si ce ‘Voir sans entendre’ de Derrida est sur le même registre que le ‘Parler ce n’est pas voir’ de L’Entretien infini de Maurice Blanchot. C’est là tout le problème. Nous posions au départ de cette recherche la question suivante :quel écho de la différence, la Différance engendre-t-elle ? Autrement dit, en répétant la différence par la différance produit-on une duplication ou une duplicité ? Mais pour saisir l’écho de cette différance, il faut d’abord revenir sur le jeu de balancement entre la différence et la répétition.

La différence et la répétition ne sont pas antinomiques ; elles n’existent pas dans leur opposition ou leur alternance, mais dans l’expression d’un balancement qui n’obéit à aucune mécanique des corps, un balancement qui saisit plutôt de l’intérieur le mouvement singulier de cette communauté du refus. Le balancement de ce multiple et de ce divers rend compte de ce qui advient des choses, de ce que Julien Gracq appelle l’équilibre instable[3] pour qualifier autant les rapports mot/chose que les liens entre la lecture et l’écriture. Il ne s’agit pas de dire que la différence est un moyen d’échapper à la pesanteur de la répétition, ni l’inverse d’ailleurs, puisque, quoi qu’il arrive, une construction autre ou différente restera toujours une construction. Et dire autrement les choses n’a jamais été un moyen de s’affranchir du sens. Cela ne fait qu’enfermer la différence et la répétition dans un jeu de miroir dont on ne sait plus qui sert de modèle à l’autre. Par contre, inscrire la différence dans une sorte de ‘provisoire’ et de ‘fugitif’, pour reprendre les termes que Baudelaire décline dans Le Peintre de la vie moderne pour expliquer la modernité, est le meilleur moyen de la faire court-circuiter pour qu’elle mette les choses en branle.

C’est ce même balancement qu’évoque Georg Simmel quand il réfléchit sur la véritable nature de la différence. Cette différence indifférenciée, hors de tout classement et de hiérarchisation devient chez lui l’insignifiance de la différence, une différence qui obéit à une logique singulière, celle de la dissolution dans l’instant. Nous ne sommes plus dans la continuité du cours des choses, mais dans une simultanéité qui cherche, par cette insignifiance, à se dissoudre dans les événements :

 

« L’homme est un être de différence, sa conscience est mise en mouvement par la différence entre l’impression d’un instant et celle qui la précède ; persistance des stimuli, insignifiance de leurs différences[4]… »

 

Cette insignifiance de la différence résonne en fait comme un écho aux propos de Marcel Proust quandil égrène des noms de villes à la fin de Du côté de chez Swann pour se rendre compte que ce ne sont pas les villes traversées qui importent mais l’impression de dissolution temporelle qu’elles laissent planer sur celui qui les traverse :

 

« …dans l’une de ces villes par où le train passe et entre lesquelles il nous permettait de choisir ; car il s’arrêtait à Bayeux, à Coutances, à Vitré, à Questamber, à Pontorson, à Balbec, à Lannion, à Lamballe, à Bénodet, à Pont-Aven, à Quimperlé[5]… »

 

et plus loin d’ajouter, alors qu’il vient juste d’écrire sur Giotto, qu’il a l’impression que le passage d’une ville à l’autre le pousse à ressentir différemment l’espace et le temps, l’invite même à sortir :

 

« non plus seulement de l’Espace abstrait, mais de ce Temps imaginaire où nous situons non pas un seul voyage à la fois mais d’autres simultanés, et sans trop d’émotions puisqu’ils ne sont que possibles — ce Temps qui se refabrique si bien qu’on peut encore le passer dans une ville après qu’on l’a passé dans une autre —[6]… »

 

Le lieu s’estompe, la différence s’estompe… et c’est dans cet instant proustien de la dissolution que se pose la refondation de l’espace et du temps à travers l’entrelacement du lien et du lieu, le moment où le temps du lieu s’enchevêtre avec l’espace du lien. De cet enchevêtrement naît un temps « qui y a pris la forme de l’espace », formule du Contre Sainte-Beuve ; l’instant proustien devenant la véritable condensation de tous les espaces possibles jusqu’à ce qu’ils se dissolvent les uns les autres.

Cette dissolution qui permet d’estomper l’exclusion que porte la différence en elle, nous offre une occasion de pousser la différence dans ses retranchements et de l’envisager hors de toute différenciation. La question est de savoir si la répétition de la différence par la différance interroge réellement la différence, et si là encore le marqueur optique n’est pas un leurre.

Par la dissolution que Proust met en œuvre avec ce temps qui prend la forme de l’espace, on comprend mieux les ambiguïtés d’une différance qui cherche à être autrement différente.

En répétant la différence par la différance :

1) reproduit-on un écho purement acoustique, ou un écho sémantique qui réussit à faire parler l’énoncé ?

2) valorise-t-on la vision (voir sans entendre) avec le risque d’en faire le sens par excellence de l’activité intellectuelle, perspective critiquée par Blanchot (critique de la continuité optique) ?

3) et surtout quel mouvement la différance propose-t-elle ? Un mouvement déterminé par une vitesse ou par une accélération ?

 

En répétant la différence par la différance, en jouant avec ce que l’œil voit mais que l’oreille n’entend pas, est-on dans un écho acoustique, ou réellement dans ce qui creuse l’énoncé pour lui demander qui parle ? Si la différance est une simple duplication mécanique, elle n’offre aucun intérêt. Si par contre elle interroge l’énoncé (la différence) pour savoir qui parle (quelle est la nature de cette différence), alors le problème est tout autre. La question est de savoir si la différance va jusqu’au « Parler ce n’est pas voir » de L’Entretien infini de Maurice Blanchot.

En jouant avec une différence vue mais non entendue, n’y a-t-il pas un risque, celui d’enfermer la différance dans une brillance qui semble valoriser l’impératif optique de la philosophie, lecture solaire de la pensée que Derrida condamne lui-même. N’est-il pas en train d’oublier que le voir du ‘Parler ce n’est pas voir’ nous impose une distance (la géométrie), une mesure (le voyant), et une échelle (l’homme).

À propos de la distance, Blanchot insiste sur le fait que voir n’a lieu qu’à distance, et l’objet, pour être vu, doit être distinct de notre œil. Trop près, nous ne pouvons le voir ; trop loin nous ne le voyons plus puisque nous voyons toujours à partir d’une distance. Mieux, nous ne voyons que par la distance qui nous sépare de l’objet :

 

« Voir, c’est certes toujours voir à distance, mais en laissant la distance nous rendre ce qu’elle nous enlève[7]. »

 

En même temps que la distance permet de voir l’objet, en même temps elle enlève à l’objet sa capacité d’être appréhendé. Vient ensuite la mesure au sens où l’œil est l’instrument de mesure qui permet à l’objet d’être vu. Cette mesure est mesure de la distance qui permet à l’œil de voir mais aussi d’imposer la vue comme premier moyen de saisir l’objet perçu. Et en dernier lieu viennent l’échelle et le plan d’échelle au sens où pour voir et saisir ce qu’il voit, l’œil a besoin d’une graduation capable de mettre en perspective les choses les unes entre elles, ce que le langage courant appelle une vue d’ensemble. Dans ces circonstances, pour aller au-delà d’une différence réduite à un acte de différenciation, on doit dépasser la visibilité des choses et renverser le couple visible/invisible. L’invisibilité d’une chose, plus que l’envers et la promesse d’une visibilité à venir, est d’abord l’occasion de se libérer de cette exigence optique. ‘Parler ce n’est pas voir’ devient alors le moyen de montrer comment l’œil, en définissant la mesure de ce que l’on voit, est d’abord ce qui nous interdit de sortir de ce qu’il voit. Ce pas, Blanchot le franchit en se libérant de cette exigence optique sans pour autant tomber dans l’obscurantisme. Il se libère plutôt des jeux de lumière, qu’ils soient une garantie de lumière ou l’absence de lumière.

En fait, hors du « parler ce n’est pas voir », nous courons le risque de rester prisonnier d’une différance qui s’énonce comme un écho mécanique de la différence. Peut-être, Derrida s’est-il trompé de sens en choisissant la vue plus que le toucher, voire l’haptique ? Pourtant, il a consacré un ouvrage entier sur cette question : Le Toucher, Jean-Luc Nancy. Ou alors, s’est-il lui-même enfermé dans son propre piège en lisant les deux sens que sont la vue et le toucher sur un mode duel jusqu’à les opposer. C’est ce raccourci rapide du toucher que l’on retrouve finalement dans sa lecture de Maurice Merleau-Ponty.

Ce jeu entre le toucher et le voir est justement ce que décline Merleau-Ponty pour montrer, dans Le Visible et l’invisible, qu’il n’y a pas lieu d’opposer de manière frontale ces deux sens. Il convient plutôt de saisir le toucher et la vue comme l’un débordant de l’autre comme la visibilité déborderait d’invisibilité. Derrida reproche à Merleau-Ponty de ne pas avoir choisi entre les deux sens, de ne pas avoir choisi entre l’immanence du toucher (suppression de la distance) et la mise à distance de la vision (la vue). Mais quand Merleau-Ponty rédige ce texte inachevé, LeVisible et l’invisible, il s’agit bien pour lui de réfléchir sur ce débordement, sur cet empiètement de l’invisibilité dans le visible. Et c’est là toute la subtilité de la démarche. Comme il n’y a pas de subordination de l’invisible sur le visible, il n’y a pas de subordination du toucher sur le voir. Tout est une question d’entrelacs, un peu à la manière dont le philosophe appréhende l’espace de Cézanne :

 

« Je ne le vois pas selon son enveloppe extérieure, je le vis du dedans, j’y suis englobé[8]. »

 

En réalité, on touche l’espace dans le débordement de ce que l’on voit de lui. Et cet « enroulement du visible sur le corps voyant[9] » est déjà l’expression du toucher du corps.

Au contraire lorsque Derrida appréhende le toucher chez Merleau-Ponty, il semble le réduire à l’expression de Paul Valéry : « la main de l’œil[10] », lecture qui réduirait l’haptique merleau-pontien à un simple toucher circonscrit à la réalité de la main, la main elle-même circonscrite à la vision, alors que l’intérêt de l’haptique est justement de ne pas subordonner la main à l’œil ou l’œil à la main. Cette lecture non déterminée et non hiérarchique du toucher est envisagée par Deleuze et Guattari dans Mille Plateaux quand ils évoquent la question des fonctions non optiques de l’œil à travers l’opposition entre le lisse et le strié :

 

«  C’est d’abord la ‘vision rapprochée’ par différence avec la vision éloignée ; c’est aussi bien l’ ‘espace tactile’ ou plutôt l’ ‘espace haptique’ par différence avec l’espace optique. Haptique est un meilleur mot pour tactile puisqu’il n’oppose pas deux organes de sens, mais laisse supposer que l’œil peut lui-même avoir cette fonction qui n’est pas optique[11]. »

 

Quelle serait cette fonction non optique de l’œil ? C’est là tout le problème. En fait, cela revient à ne plus faire de la vision la mesure de l’unité par excellence mais c’est aussi accepter de ne plus envisager la main comme unité de mesure du toucher. Le toucher n’est pas la main de l’œil parce qu’il n’est pas subordonné à l’impératif de la vision. Une telle lecture est aussi l’occasion d’échapper à toute forme d’haptocentrisme faisant de la main le point nodal et central de la perception. Il n’y a pas un sens surdéterminant les autres ; il n’y a pas non plus de hiérarchie entre les sens mais un même mouvement qui nous pousse à dérégler l’ordonnancement général d’un organisme qui organise la réalité pour l’unifier autant qu’il s’organise autour d’elle, ce qu’Antonin Artaud condamnera dans sa critique du corps sans organes :

 

« Lorsque vous lui aurez fait un corps sans organes,/alors vous l’aurez délivré de tous ses automatismes et rendu à sa véritable liberté./Alors vous lui réapprendrez à danser à l’envers/comme dans le délire des bals musette/et cet envers sera son véritable endroit[12]. »

 

Pour danser à l’envers, il faut aller au bout de ce ‘parler ce n’est pas voir’, danse que Derrida semble ne pas vouloir exécuter refusant d’aller au bout de l’intuition de Blanchot, une intuition montrant que le ‘parler ce n’est pas voir’ n’a pas pour mission de faire disparaître la limite entre les choses, mais plutôt de repousser le seuil qui se cache derrière les choses pour les interroger ! Un ‘parler’ qui s’affranchit du ‘voir’ est le moyen de renverser la dualité qui opposerait la visibilité à l’invisibilité. Parler ce n’est pas voir revient finalement à mieux comprendre les mises en perspective du parler avec lui-même, et surtout à mieux saisir l’idée récurrente de Blanchot : interroger les limites du langage pour reconsidérer la mesure des choses. Une telle attitude peut sembler déconcertante quand on connaît sa critique de Merleau-Ponty, critique qu’il expose brièvement dans Le ‘discours philosophique’, même si dans ce texte, il s’en prend plus à la posture du professeur de philosophie en général et la langue qu’il l’accompagne qu’à la propre conception philosophique de Merleau-Ponty. En réalité, il n’y a pas tant d’écart que cela entre les deux intellectuels sur la question de la vision et du toucher attendu que ce qui importe dans le rapport voir/toucher, ce n’est pas leur dualité, mais le mouvement de leur entrelacement.

Pour saisir les choses dans leur globalité, hors d’une échelle de mesure imposée par la vision, le ‘Parler ce n’est pas voir’ a besoin de s’immerger dans un mouvement singulier, une sorte de mouvement sans déplacement, un mouvement déterminé par une vitesse qui ne mesure pas un trajet de manière relative par des variables externes comme la rapidité ou la lenteur qui comptabilisent des coordonnées sur une ligne, mais de manière absolue par une sorte de processus permanent de déterritorialisation diraient Deleuze et Guattari. Comme la déterritorialisation détermine le rapport à la terre du nomade, la reterritorialisation qualifie celui du migrant. Le nomade ne réduit pas son rapport à la terre avec des marqueurs territoriaux particuliers et relatifs ; il appréhende plutôt le territoire comme une totalité. En ce sens, la perception du territoire est absolue et non relative ; toutefois, l’absolu dont il est question ici n’a rien à voir avec l’absoluité. On parle alors de « déterritorialisation par excellence[13] ».

Mais ce mouvement sans déplacement du nomade, est-il celui qui caractérise la différance ? Et la différance est-elle en capacité de mettre en perspective la différence ? En répétant la différence par la différance, quel type de répétition Derrida met-il en place ? Une répétition qui refuse l’identité, une différence indifférenciée, l’insignifiance de la différence ? Quel est finalement le mouvement de cette répétition : un mouvement déterminé par une vitesse ou par une accélération ? Un mouvement absolu ou relatif ? Un mouvement chaotique (lieu de l’indétermination) ou ordonné (espace de détermination), lisse ou strié, haptique ou optique, associé ou indexé, fluide ou polarisé, de résistance ou de pouvoir, sans organe ou organisé…, un espace inscrit dans la dissolution, la fissure, le fugitif ou un espace de revendication territoriale déterminée par des marqueurs étatiques ?

Dans ces circonstances, c’est justement l’impératif presque catégorique de cette lecture optique du monde qui pousse à assimiler la notion de vitesse à celle d’accélération en la limitant à des modalités comme la lenteur et la rapidité, surtout quand ces modalités sont les traductions visuelles d’une perception subjective du mouvement. Non, la vitesse n’est pas l’accélération comme la différence ne se réduit pas à un marqueur optique (la différance)!

Cette dissimilitude entre la vitesse et l’accélération est de même nature que celle qui existe entre l’onde et le corpuscule ; l’onde traduisant un mouvement sans déplacement (le mouvement intérieur de Michaux, la modulation comme puissance d’existence) et le corpuscule un déplacement dans la distance (le signe du trajet déterminé par des points d’ancrage, la modalité comme attribut de l’être). Cette dissimilitude entre la vitesse et l’accélération, Gilles Deleuze et Félix Guattari s’en servent pour marquer les oppositions qui existent entre le migrant et le nomade à partir du nombre nombré (détermination quantitative) pour définir le migrant, et du nombre nombrant (condition de possibilité) pour qualifier le nomade[14] comme il existe une nature naturée (modalité) et une nature naturante (modulation). Si l’un parcourt une distance pour aller d’un point A vers un point B comme le fait l’immigrant, l’autre appréhende l’espace sans bouger pour reprendre la formule de Toynbee que Deleuze et Guattari déclinent dans leur Traité de nomadologie, à l’image du Bédouin assis, presque immobile, sur son méhari au galop. La vitesse et l’accélération traduisent en réalité deux rapports au territoire différents…

Mais, au-delà de la distinction que l’on peut faire entre les deux, ce qui compte c’est de comprendre que la vitesse engendre d’abord un mouvement, là où l’accélération provoque un déplacement.

Même si le mouvement semble identique au déplacement, le mouvement de la vitesse n’est pas gradué selon la modalité du rapide et du lent ; il est plutôt à l’image du mouvement intérieur de Michaux évoqué précédemment, un mouvement immobile ‘Entre centre et absence’ pour reprendre le titre du poème de son recueil Lointain intérieur. Ce mouvement n’est en rien relatif alors que le déplacement, lui, l’est, et ceci d’autant plus qu’avec la vitesse, les espaces mesurés ne sont plus déterminés par un centre et une périphérie (l’espace est absolu et lisse) alors qu’avec l’accélération le sujet, lui, est déterminé par les espaces qu’il traverse selon des points de repère (l’espace est relatif et strié).

Pour saisir la distinction entre la vitesse et l’accélération, notions à partir desquelles on comprend les raisons qui opposent le mouvement au déplacement, il faut revenir à une discordance plus large, celle qui existe entre l’onde et le corpuscule. En effet, si l’ondulation s’inscrit dans un mouvement intérieur, le corpuscule obéit, lui, à un déplacement extérieur.

Dans ces circonstances, comment comprendre les raisons pour lesquelles la différence relève de la vitesse et la différance de l’accélération ? Accepter de faire de la vitesse une qualité de la différence, cela revient à refuser toute relativité, relativité au sens de la hiérarchisation des choses différentes entre elles comme le rapide et le lent sont des facteurs relatifs du déplacement. La différence reste au contraire absolument différente face au classement et à la hiérarchisation que l’on fait des choses. Elle ne varie jamais dans son parcours et s’entend comme un principe intensif et surtout intérieur. En est-il de même avec la différance?

[1] Conférence de Jacques Derrida prononcée le 13 juillet 1959 lors du colloque de Cerisy dont le thème était : « Entretiens sur les notions de genèse et de structure », colloque publié sous le même titre en 1965 aux éditions Mouton & Co. Le terme de différance est cité p. 239.

[2] G. Deleuze, Logique du sens, Paris, Ed. de Minuit, 1969, p. 9.

[3] « L’équilibre instable » est aussi une expression de Gracq Julien, En lisant en écrivant, Paris, José Corti, 1981, p. 138. C’est aussi le nom d’une aquarelle de Klee de 34 x 17,5 cm, Kunstmuseum, Berne, 1922.

[4] Simmel Georg, « Métropoles et mentalité » (1903), in L’Ecole de Chicago. Naissance de l’écologie urbaine, Paris, Aubier, 1984, p. 62

[5] Proust Marcel, Du côté de chez Swann, Paris, Gallimard, coll. Folio, 1978, p. 456.

[6] Proust Marcel, Du côté de chez Swann, op. cit., p. 463-64.

[7] Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1980, p. 23.

[8] Merleau-Ponty Maurice, Œuvres. L’Œil et l’esprit. Paris, Gallimard, col. Quarto, 2010, p. 1612.

[9] Merleau-Ponty Maurice, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, col. Tel, 1979, p. 191.

[10] Valéry Paul, Cahiers. Tome II. Paris, Gallimard, coll. Pléiade, 1974, p. 1301

[11] Deleuze Gilles et Guattari Félix, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 614.

[12] Artaud Antonin, Œuvres. Pour en finir avec le jugement de Dieu. Paris, Gallimard, coll. Quarto, 2004, p. 1654.

[13] Deleuze Gilles et Guattari Felix, Mille Plateaux, op. cit., p. 473.

[14] Deleuze Gilles et Guattari Félix, Mille Plateaux, op. cit., p. 484 et suivantes.

 

Articolul următor
Nordici și meridionali în vremea pandemiei / Daniel Mazilu

2 comentarii. Leave new

  • Multumesc. Am citit cu mare placere. Am vazut orizonturi noi care deja ma ajuta sa descoper cai interesante in procesul de creatie. Am distribuit si in conturile din social media.

    Răspunde
  • Stimată doamnă Maria Tonu, ne cerem scuze pentru întârzierea publicării comentariului dvs. Vă mulțumim și vă dorim noi experiențe de lectură interesante și edificatoare.

    Răspunde

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *

Fill out this field
Fill out this field
Te rog introdu o adresă email validă.
You need to agree with the terms to proceed

Meniu