Doctrinele Creaţiei şi Providenţei ca deghizări teologice ale ideii ordinii naturale, la Fr. Schleiermacher / Ovidiu Nedu

Sistemul teologic liberal elaborat de Friedrich Schleiermacher (1768-1834) este caracterizat de o tendinţă de descindere către imanenţă, de a conferi imanenţei valenţele divin-spirituale pe care teologia tradiţională i le atribuia Dumnezeului transcendent. Divinitatea devine Universul ca organism unitar; această perspectivă a necesitat reinterpretarea multor teme teologice, ţinându-se cont de noua accepţiune a „divinităţii”.

 

  1. Creaţia şi perfecţiunea originară a lumii reinterpretate ca date ontologice

 

Considerarea divinităţii drept principiu al armoniei Universului, drept Spirit al Universului, conferă lumii un statut diferit de cel care îi este atribuit în teologia tradiţională. În teologia ecleziastică, exterioritatea lumii faţă de Dumnezeu făcea ca relaţionarea lor să cunoască variaţii, să se producă în mod contingent. În felul acesta, doctrina creştină tradiţională a fost capabilă să redacteze o istorie a relaţionării divinului cu lumea, care începea cu însăşi apariţia Universului – ca rezultat al unui act voluntar, contingent, al divinităţii –, se continua cu Căderea – separaţia radicală dintre lume şi divin, petrecută tot în urma unui eveniment contingent -, cu îndumnezeirea progresivă a lumii, ca urmare a unor acţiuni voluntare ale divinităţii şi, în cele din urmă, cu restaurarea perfecţiunii sale originare, tot ca rezultat al unei intervenţii particulare a divinităţii. Fiind determinată de evenimente contingente, relaţia divin-Univers suferea modificări de-a lungul istoriei, putându-se urmări desfăşurarea ei cronologică. În felul acesta, creaţia lumii şi perfecţiunea sa originară reprezentau episoade cronologice contingente ale istoriei.

Panenteismul lui Schleiermacher consideră în cu totul alt mod relaţia dintre Univers şi divinitate. Lumea nu mai este exterioară lui Dumnezeu, ci devine un aspect al divinităţii. Universul reprezintă aspectul dinamic al divinităţii; întrucât lumea ţine de divinitate, întreaga derulare a istoriei umane reprezintă un proces divin. Această viziune asupra Universului, văzut ca scenă de desfăşurare a divinului, este în mare măsură similară celei elaborate de contemporanul lui Schleiermacher, Hegel, care vedea în Univers tot un aspect fenomenal al Spiritului.[i] Din această perspectivă, perfecţiunea îi este inerentă lumii, în întreaga sa desfăşurare, prin faptul că întregul Univers este pătruns de Spiritul divin, care îi conferă unitate şi armonie.

Imposibilitatea de a disocia lumea şi divinitatea face imposibilă interpretarea factual-istorică a doctrinei creaţiei, întrucât divinitatea nu poate fi considerată în mod independent, într-o eventuală condiţie ce ar precede creării lumii. Poate că mai adecvată pentru a descrie cosmogonia lui Schleiermacher ar fi o teorie a emanaţiei, care plasează Universul şi divinul într-o relaţie corelativă, considerând lumea drept o „funcţie” a divinităţii.[ii]

Perfecţiunea Universului încetează astfel a mai reprezenta o etapă cronologică a istoriei sale şi devine mai degrabă ceva inerent lumii, un principiu al acesteia. Perfecţiunea originară nu se referă atât la un episod al istoriei lumii cât la condiţia fundamentală a Universului, care trebuie doar intuită în cadrul trăirii religioase. Doctrina creaţiei nu ar reprezenta altceva decât contrapartea cosmică a sentimentului dependenţei absolute, formularea, în concepte de factură cosmologică, a intuiţiei religioase care relevă că „toate entităţile finite există doar în dependenţă faţă de Infinit”[iii]. Altfel spus, „sentimentul dependenţei absolute, datorită universalităţii sale, include în sine credinţa în perfecţiunea originară a lumii”.[iv]

Geneza şi escatonul încetează a mai reprezenta evenimente, îşi pierd dimensiunea cosmologic-istorică şi devin mai degrabă aspecte soteriologice ale experienţei lumii. Originea divină a lumii, perfecţiunea originară a lumii şi revenirea la această perfecţiune ţin mai degrabă de planul fenomenologic, de experienţa umană a lumii; este vorba, mai degrabă, de recunoaşterea perfecţiunii pe care lumea o are în divinitate şi despre realizarea efectivă a acestei perfecţiuni la nivelul experienţei umane decât de derularea unor evenimente în plan cosmic. Existenţialismul lui Schleiermacher interpretează multe elemente ale cosmologiei biblice într-o manieră fenomenologică, ca referindu-se la experienţa umană a lumii.[v] De altfel, Schleiermacher tinde să interpreteze într-o manieră existenţialistă întreaga cosmologie sacră a Bibliei, nu doar creaţia şi escatonul.

Reinterpretarea creaţiei ca situaţie principială, în loc de eveniment cronologic, o apropie pe aceasta de providenţă. Reprezentând recunoaşterea caracterului divin al dinamicii cosmice, doctrina creaţiei se suprapune cu cea a providenţei.[vi] Creaţia lumii şi menţinerea ei nu reprezintă episoade distincte ale istoriei; mai degrabă decât a se succede temporal, creaţia şi providenţa susţin, în mod egal, dependenţa finitului faţă de Infinit.[vii] Elementul specific care ar putea distinge creaţia de providenţă, şi anume existenţa unui început temporal al Universului, este respins pe temeiuri ştiinţifice, mai precis, datorită absenţei vreunei dovezi empirice care să ateste realitatea unui astfel de eveniment.[viii] Doctrina biblică a creaţiei este mult prea contaminată de elemente antropomorfice pentru a putea revendica verosimilitate factuală.[ix] Mai mult decât atât, o eventuală doctrină istoric-factuală referitoare la un eveniment cum ar fi începutul lumii ar fi lipsit de relevanţă religioasă, ţinând mai degrabă de ştiinţa naturală, de cosmologie şi trebuind evaluat doar din această perspectivă. De interes pentru sistemul doctrinar al unei religii, sistem ce formulează enunţuri referitoare la viaţa umană şi nu la trecutul îndepărtat al Universului, ar fi consecinţele existenţialiste ale unei astfel de teorii cosmologice şi anume dependenţa tuturor elementelor Universului de ceva ce le înglobează pe toate. Însă acesta este tocmai conţinutul doctrinei providenţei.[x]

În aceste condiţii, interpretarea existenţialist-providenţialistă a creaţiei reprezintă singura interpretare rezonabilă a acestei doctrine, cea factual-descriptivă fiind lipsită de orice temei.[xi] Doctrina creaţiei se suprapune astfel peste cea a providenţei, ambele exprimând, la nivel cosmologic, intuiţia religioasă a dependenţei absolute a oricărei creaturi finite faţă de infinit.[xii]

 

  1. Providenţa ca ordine naturală

 

Abordarea panenteistă a lui Schleiermacher vede determinaţia şi controlul divin asupra Universului ca exercitându-se nu atât prin intervenţii voluntare, libere, ale divinităţii asupra lumii cât prin intermediul legilor naturii. Controlul supra-natural, extern, asupra Universului este înlocuit de un control natural, intrinsec Universului. Divinitatea nu veghează şi nu intervine în desfăşurarea planului divin în Univers din exterior, ci, în calitatea sa de principiu al armoniei universale, exercită un control intrinsec asupra lumii. Supranaturalul nu mai este atât supra-natural, ci ajunge să fie înglobat în natural, devenind principiul ultim al naturii.

„Conştiinţa religioasă individuală, în virtutea căreia considerăm că tot ceea ce ne influenţează sau ne afectează în vreun fel reflectă dependenţa absolută faţă de Dumnezeu, este în concordanţă cu afirmarea faptului că toate lucrurile sunt condiţionate şi determinate de sistemul naturii.”[xiii]

Această schimbare de perspectivă este în strânsă legătură cu renunţarea la teism (care îl vede pe Dumnezeu ca fiind altceva decât Universul şi astfel este nevoit să perceapă intervenţia divină ca o acţiune extrinsecă lumii), în favoarea panenteismului.[xiv]

Schleiermacher nu „dezvrăjeşte” Universul, ci îi găseşte acestuia rostul şi direcţia divină în însăşi constituţia şi evoluţia sa naturală.[xv] Regularitatea şi armonia Universului, a naturii, reprezintă aspecte ale controlului providenţial; Schleiermacher identifică în regularitatea cauzală o manifestare a providenţei.[xvi] Întrucât controlul providenţial asupra Universului se realizează prin legi cauzale, Schleiermacher se simte îndreptăţit să vorbească despre mecanismul naturii în termeni de „cauzalitate absolută/generală/universală” (allgemeine) a divinităţii. Reţeaua cauzală universală este echivalată cu instrumentul prin care divinitatea îşi exercită controlul providenţial, induce armonie şi unitate lumii.[xvii] Cauzalitatea absolută transformă Universul într-un organism viu, aflat într-un permanent proces de armonizare; realizându-se în mod cauzal, unitatea Universului nu este una statică, substanţială, ci una procesual-dinamică, însă fără ca prin aceasta să îi fie alterat în vreun fel caracterul divin.[xviii]

Cauzalitatea divină absolută nu diferă în mod categorial de cauzalitatea finită a entităţilor particulare din Univers, distincţia dintre ele ţinând doar de gradul de extensie, universal în cazul mecanismului cauzal divin şi delimitat în cazul oricărei entităţi naturale.

„Cauzalitatea absolută către care indică sentimentul dependenţei absolute poate fi considerată astfel: pe de o parte, este distinctă de tipul de cauzalitate înglobat în sistemul naturii şi astfel este în antiteză cu acesta, iar, pe de altă parte, cuprinde acest sistem, în întreaga sa extensiune.”[xix]

Perspectiva este una pronunţat naturalistă, întrucât anulează orice distincţie tipologică între mecanismele naturale şi cele divine; acţiunea divină asupra Universului nu mai ia forma unei intervenţii supra-naturale, ca în teologia tradiţională, ci orice proces natural reprezintă o instanţiere particulară, delimitată, a mecanismului divin. Întreaga dinamică a Universului este astfel spiritualizată; toate procesele naturale se produc în virtutea cauzalităţii armonizatoare şi unificatoare identificată de Schleiermacher cu dragostea divină. Natura însăşi, în cele mai banale aspecte ale sale, devine o expresie a dragostei divine, o împărtăşire dinamică a naturii divinităţii.[xx]

În ciuda caracterului său cosmologic, doctrina providenţei naturale îşi găseşte temeiurile sale ultime tot în plan fenomenologic, la nivelul experienţei religioase. Cauzalitatea absolută nu reprezintă altceva decât proiecţia cosmică a sentimentului dependenţei absolute, componenta sa intenţională. O aceeaşi trăire religioasă, cea a unităţii fundamentale, poate fi exprimată ca sentiment al dependenţei absolute, atunci când este considerată din perspectiva subiectului, sau drept cauzalitate absolută, atunci când este considerată din perspectiva experienţei sale.

„Conceptul de cauzalitate este în cea mai strânsă asociere cu sentimentul dependenţei absolute.”[xxi]

Teologia creştină tradiţională identificase două tipuri de control providenţial exercitat de divinitate asupra Universului: o providenţă generală şi una specială, exercitată de-a lungul istoriei sacre. Schleiermacher neagă acest ultim tip de control providenţial pe temeiul universalităţii legilor naturii care, ele singure, pot da seama pe de-a-ntregul de providenţa divină.[xxii] Mai mult decât atât, uniformitatea şi regularitatea Universului reprezentau presupoziţii esenţiale ale scientismului iluminist; preluând modelul iluminist de explicare a realităţii, Schleiermacher conchide că şi prezenţa divinităţii în Univers se realizează tot în acelaşi mod. Providenţa specială ar contrazice principiul uniformităţii naturii şi, ca atare, nu îşi mai găseşte locul într-un sistem teologic de factură iluministă.[xxiii]

Tensiunea dintre providenţa divină şi răul din lume este dizolvată de Schleiermacher prin considerarea răului dintr-o perspectivă mai largă, din care îşi vădeşte funcţia benefic-progresistă. Experienţa răului nu face altceva decât să impulsioneze subiectul către avansarea spre un grad mai ridicat de conştiinţă, către adoptarea unei perspective mai largi asupra vieţii, mai apropiată de trăirea religioasă a dependenţei absolute a tot ceea ce există faţă de unitate. În felul acesta, răul este integrat în mecanismul providenţial al naturii, având funcţia de a-l conduce pe orice om către trăiri cât mai înalte, cât mai conforme cu unitatea percepută în trăirea religioasă.[xxiv]

 

  1. Respingerea miraculosului

 

Identificând cursul natural al lucrurilor cu providenţa, Schleiermacher nu doar că se dispensează de nevoia de a accepta miracolele drept modalităţi în care divinitatea îşi exercită controlul providenţial asupra Universului dar chiar se simte îndreptăţit să respingă accepţiunea tradiţională a miracolului, potrivit căreia acesta ar reprezenta o intervenţie supra-naturală, derogatoare, asupra cursului natural al evenimentelor.[xxv] Atât timp cât providenţa se exercită prin intermediul cursului firesc al lumii, orice intervenţie extrinsecă asupra mecanismului naturii mai degrabă contravine providenţei decât să reprezinte o modalitate de exercitare a acesteia.[xxvi]

„Voia” divină este în întregime naturalizată, fiind identificată cu legile Universului şi negându-se manifestarea sa ca intervenţie liberă asupra lumii.[xxvii] Nici măcar naşterea lui Isus nu este considerată ca un eveniment supra-natural, ci rezultatul aplicării unor reglementări naturale referitoare la modul de distribuţie a „energiei” divine în Univers, reprezentând în egală măsură un produs al cauzalităţii ca orice alt fenomen natural.[xxviii]

Respingerea miracolelor, ca intervenţii particulare ale divinităţii asupra lumii, nu îl conduce pe Schleiermacher la o perspectivă mecanicist-fizicalistă asupra Universului, cât la una apropiată de panteism, care extinde spiritualitatea şi miraculosul la nivel universal. Universul nu doar interferează în mod accidental, extrinsec, cu miraculosul, dar este pe de-a-ntregul pătruns de miraculos. În esenţa sa, întregul Univers este „vrăjit”, are un sens divin şi, prin aceasta, este miraculos.

„«Miracol» reprezintă, pur şi simplu, o denumire religioasă pentru eveniment. Pentru mine, totul este miraculos. În accepţiunea voastră, doar ceea ce este ieşit din comun şi de neexplicat reprezintă un miracol; în accepţiunea mea, nu acestea reprezintă miracole. Cu cât eşti mai religios, cu atât vei vedea mai multe miracole pretutindeni.”[xxix]

Orice eveniment reprezintă un miracol prin faptul că participă la cursul divin al desfăşurării evenimentelor şi, prin aceasta, devine încărcat de divin. „Orice lucru finit arată către Infinit.”[xxx] Problema recunoaşterii unui eveniment drept miraculos sau nu este transferată din planul cunoaşterii obiective în planul condiţiei subiective a observatorului; ţine doar de gradul de spiritualitate al observatorului să perceapă miraculosul din orice eveniment.

„Ce este un miracol? Ceea ce denumim «miracol» este, în alte contexte, desemnat drept «semn», «indicaţie». Numele de «miracol», care are sensul de minune, face referire doar la condiţia mentală a observatorului.”[xxxi]

Prin aceasta, miraculosul devine o categorie existenţială ce ţine de o anumită condiţie umană şi anume de nivelul trăirii religioase. Sfera miraculosului se extinde oriunde observatorul îşi proiectează sentimentul religios al dependenţei absolute faţă de unitate.

[i] George Cross, The Theology of Schleiermacher. A Condensed Presentation of his Chief Work, “The Christian Faith”, University of Chicago Press, 1911, p.170.

[ii] Doctrina lui Schleiermacher cu privire la originea divină a lumii ca doctrină a emanaţiei, în Kenneth Hamilton,  „Schleiermacher and Relational Theology”, The Journal of Religion, Vol. 44, Nr. 1 (Ianuarie 1964), p.34.

[iii] The Christian Faith, §185, apud. John Thiel, „Schleiermacher’s Doctrines of Creation and Preservation: Some Epistemological Considerations”, Heythrop, Vol. XXII, Nr. 1 (Ianuarie 1981), p.43.

[iv] Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, §57, ed. H.R. Mackintosh, J.S. Stewart, introducere B.A. Gerrish, T.&T. Clark, 1999, p.233.

[v] Reinterpretarea existenţialistă a doctrinei creaţiei, ca făcând referire la „conştiinţa de creatură dependentă” a omului, în B.A. Gerrish; Sergio Sorrentino,  „Schleiermacher, Friedrich” în Lindsay Jones, Encyclopedia of Religion, ed. a II-a, vol. 12,  Macmillan Publishers, 2005, pp.8165-8166.

[vi] The Christian Faith, §46, Scheleiermacher, op.cit. 1999, pp. 174-176.

[vii] Jacqueline Mariña, “Christology and anthropology in Friedrich Schleiermacher”, în Jacqueline Mariña (ed.), The Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher, Cambridge University Press, 2005, pp.160-161.

[viii] Interpretarea creaţiei ca providenţă şi a providenţei drept „coerenţă a naturii”, în Thiel, op.cit., pp. 46-47. Incompatibilitatea dintre perspectiva panenteistă a lui Schleiermacher şi creaţia ex-nihilo, şi identificarea creaţiei cu providenţa ca implicaţie necesară a panenteismului, în John W. Cooper, Panentheism. The Other God of the Philosophers. From Plato to the Present, Baker Publishing Group, Grand Rapids, 2006, p. 85. Critica creaţiei ex-nihilo, în Thiel, op.cit., p. 45.

[ix] Gerrish&Sorrentino, op.cit., p. 8165.

[x] Ibidem.

[xi] The Christian Faith, §46, Scheleiermacher, op.cit. 1999, pp. 170-172.

Respingerea doctrinei creaţiei pe baza filtrului existenţialist, în Thomas H. Curran, Doctrine and speculation in Schleiermacher’s Glaubenslehre, de Gruyter, Berlin – New York, 1994, p.85. Critica interpretării factual-narative a Creaţiei, în Dawn DeVries & B.A. Gerrish, „Providence and grace: Schleiermacher on justification and election”, în Jacqueline Mariña (ed.), The Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher, Cambridge University Press, 2005, p.191.

[xii] Dependenţa absolută ca interpretare atât a doctrinei creaţiei cât şi a celei despre providenţă, în Thiel, op.cit., p. 43.

[xiii] The Christian Faith, §46, Scheleiermacher, op.cit. 1999, p.170. Vezi şi continuarea, §47.

[xiv] The Christian Faith, §168-169, Ibidem, pp. 733-735.

[xv] The Christian Faith, §168, Ibidem, pp. 732-733.

[xvi] The Christian Faith, §38, Ibidem, pp. 147-148.

[xvii] A.D. Smith, „Schleiermacher and Otto on religion: a reappraisal”, Religious Studies, vol. 44 (2008), p.302; DeVries&Gerrish, op.cit., p.194; Andrew C. Dole, Schleiermacher on Religion and the Natural Order, Oxford University Press, 2010, p.36.

[xviii] Francis Schussler Fiorenza, „Schleiermacher’s understanding of God as triune”, în Jacqueline Mariña (ed.), The Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher, Cambridge University Press, 2005, p. 177-178.

[xix] Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith in Outline, trad. D.M. Baillie, W.F. Henderson, Edinburgh, 1922, §51, p.23.

[xx] DeVries&Gerrish, op.cit., p.191; Fiorenza, op.cit., pp.177-178.

[xxi] The Christian Faith, §50, apud. Robert Merrihew Adams, „Faith and religious knowledge”, în Jacqueline Mariña (ed.), The Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher, Cambridge University Press, 2005, p. 44.

[xxii] The Christian Faith, §168, Schleiermacher, op.cit. 1999, pp. 732-733. Inteligibilitatea şi regularitatea Universului, inclusiv a aspectelor sale supra-naturale, şi critica arbitrariului, ne-naturalului acceptat de teologia tradiţională, în Terry H. Foreman, „Schleiermacher’s „Natural History of Religion”: Science and the Interpretation of Culture in the „Speeches””, The Journal of Religion, Vol. 58, Nr. 2 (Aprilie 1978), pp.101-102.

[xxiii] DeVries&Gerrish, op.cit., p.194.

[xxiv] The Christian Faith, §75, Schleiermacher, op.cit. 1999, pp. 315-316.

[xxv] O trecere în revistă a perspectivelor teologice tradiţionale cât şi a celor liberale cu privire la miracole, în Millard J. Erickson, Teologie Creştină, trad. de Elena Jorj, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 2004, pp. 356-359. Influenţa criticii lui Wolff asupra elementului supranatural din relatarea creştină şi modul în care această critică l-a influenţat pe Schleiermacher, în Gregory A. Thornbury, „A Revelation of the Inward: Schleiermacher’s Theology and the Hermeneutics of Interiority”, Southern Baptist Journal of Theology, Vol. III, Nr.1 (1999),p. 10. Naturalismul divin şi respingerea miracolelor, în Andrew Dole, „Schleiermacher and Religious Naturalism”, în Brent W. Sockness; Wilhelm Grab, Schleiermacher, the Study of Religion, and the Future of Theology. A Transatlantic Dialogue, De Gruyter, Berlin 2010, p. 19.

[xxvi] Acceptarea miracolelor – nenecesară şi chiar periclitând caracterul divin al ordinii naturale -, în DeVries&Gerrish, op.cit., p. 195; Robert M. Burns, „Miracles”, în Gary B. Ferngren (ed.), The History of Science and Religion in the Western Tradition: An Encyclopedia, Garland Publishing, New-York, London, 2000, p.82. Respingerea intervenţiilor libere, voluntare, ale divinităţii în Univers, în Robert Merrihew Adams, „Philosophical Themes in Schleiermacher’s Christology”, Philosophia, Vol. 39, Nr. 3 (2011), p. 459; Smith, op.cit., p.305.

[xxvii] Identificarea atotputerniciei divine şi a voiei divine cu cauzalitatea şi compromiterea cauzalităţii divine prin eventualele intervenţii libere ale divinităţii, în Gerrish, op.cit., p.8166.

[xxviii] Adams, op. cit., p. 459.

[xxix]Friedrich Schleiermacher, On Religion. Speeches to its Cultured Despisers, trad. John Oman, Paul, Trench, Trubner & Co, Londra, 1893, p. 88; Burns, op. cit., p.82.

[xxx] Scheleiermacher, op.cit. 1893, p. 88.

[xxxi] Ibidem.

Articolul precedent
Ioan Pop Florantin – metafizician / Bogdan Rusu
Articolul următor
Viziunea biblică asupra frumuseţii / Codrin Vasiloancă

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *

Fill out this field
Fill out this field
Te rog introdu o adresă email validă.
You need to agree with the terms to proceed

Meniu