Gândirea umană a parcurs mai multe etape în raportarea reflexivă, adesea utopică, la propria sa geneză, la propria condiţie, etape marcate prin mari eforturi, prin suferinţe, dar şi prin elanuri şi bucurii creatoare, prin finitudine apăsătoare, dar şi prin pulsiuni spre transcendenţă şi absolut. În antichitatea greacă, dominantă a fost viziunea după care victoria asupra suferinţelor şi a morţii se realizează prin participarea, în mod imaginar-spiritual, la o altă lume non-materială, eternă, necesară, perfectă. Printr-o astfel de participare, s-ar înainta pe autenticul drum al vieţii spiritului, singurul drum demn de a fi urmat de om.

S-ar impune, astfel, în plan valoric-etic, mai multe forme umane de existenţă, diferit valorizate şi ierarhizate. Una dintre ele ar fi, prin natura sa, inferioară, aceea a omului ce munceşte şi produce lucruri materiale; acesta este adesea apropiat de condiţia sclavului, nu de aceea a omului liber. Apoi, pe o treaptă mai înaltă, s-ar situa existenţa omului de acţiune, ce interacţionează mai puţin cu lucrurile materiale, dar mai mult cu membrii polis-ului, discutând cu concetăţenii săi şi rezolvând probleme de natură politică şi moral-juridică. Cea mai înalt evaluată va fi – de exemplu, la Platon – existenţa filosofului, ce se ocupă cu teoria, cu contemplarea spirituală a esenţelor eterne, cu discursul filosofic, ce ar exprima adevăruri imuabile. Numai acest din urmă tip de existenţă umană, situată cu deosebire în plan teoretic, ar fi totalmente potrivit naturii omului, ca vieţuitor dotat cu logos, capabil, aşadar, de vorbire şi gândire. Ştiinţa în sine, separată complet de viaţa practică, ar fi binele suprem, ar rămâne indiferentă la bunurile şi relele (dureri, suferinţe) solidare cu omul.

Statutul filosofico-etic al ştiinţei şi tehnicii se schimbă într-o a doua etapă, ce începe cu Renaşterea, când nu numai ştiinţele în expansiune, ci şi tehnicile capătă mai  mult sens şi legitimitate, prin raportare la o nouă viziune despre om şi despre nevoile şi aspiraţiile autentice ale acestuia. Ca un principal reprezentant al filosofiei şi ştiinţei moderne, Fr. Bacon evidenţia cum cunoaşterea înseamnă putere şi anume puterea de a face, de a produce, pe baza previziunilor ştiinţei, a cunoaşterii cauzelor nou descoperite, mai ales prin inducţii metodice, amplificatoare. Spre deosebire de ştiinţa antică, ştiinţa cauzală modernă se va solidariza tot mai mult cu tehnica şi tehnologia, în aşa fel încât, în prezent, s-a introdus chiar denumirea nouă de tehnoştiinţă.

O asemenea tehnoştiinţă, având un dinamism propriu intens şi un impact tot mai cuprinzător asupra societăţii în ansamblu este asimilată la nivelul cultural-simbolic – aşadar filosofic, moral, artistic, chiar religios – în manieră treptată, prin depăşirea unor inerţii şi contradicţii inerente diverselor perioade istorice. O expresie a unor asemenea inerţii şi opoziţii era exprimată de scriitorul şi chimistul britanic C. P. Snow, într-un notoriu eseu întitulat Cele două culturi. Acesta considera că, la jumătatea secolului douăzeci ar exista două culturi, incapabile să comunice între ele: cea predominamt literar-artistică, tradiţională şi cea tehnico-ştiinţifică. Pentru unii gânditori (fenomenologi, hermeneuţi ş.a) numai prima dintre cele două culturi este autentică. Ştiinţele şi tehnicile ar reprezenta competenţe cognitive şi îndemânări, care doar ar servi să fie utilizate şi aplicate, fără a întruchipa sensuri umane autentice şi profunde. Totuşi, cei ce pun accentual pe cultura tehnico-ştiinţifica au meritul de a promova o viziune antropologică cu bază empiric-factuală, despre cultură. Astfel, cultura va trebui să cuprindă toate demersurile dezvoltate de un colectiv uman durabil, mai ales pe acelea ce răspund condiţiilor sale de existenţă. Din această ultimă perspectivă, nu există opoziţie esenţială între tehnoştiinţă şi cultură spirituală, ci intersecţie şi influenţare reciprocă, cu rol rodnic, accelerator. Trebuie, totuşi, să se evite, în acest context, două poziţii extreme : pe de o parte, subordonarea fiinţei umane faţă de maşini şi tehnologii sofisticate, iar  pe de alta, subordonarea tehnicii în raport cu configuraţii simbolice (programe ideologice, cvasireligioase) privilegiate unilateral, ca surse dominante, uneori exclusive, de drept şi de adevăr.

O strategie mai rodnică ar fi aceea de a pune în lucru condiţiile unei co-evoluţii, atât a fiinţei umane, cât şi a tehnicilor, într-o manieră cât mai puţin conflictuală posibil. G. Simondon va scoate în evidenţă, în acest sens, existenţa şi semnificaţia unei evoluţii a omului, în care acesta nu ar fi numai operator, ci şi operat, prin feed-back-ul reactiv al tehnoştiinţei. Ceea ce în om este modificabil şi supus evoluţiei este cultura simbolică, în sens larg şi nu atât planul bio-fizic-corporal. Oamenii, în activităţile lor tot mai extinse întruchipează lucrarea forţelor cultural-spirituale, a libertăţii, care prin intermediul formelor variate ale ştiinţei şi tehnologiilor în expansiune realizează o emancipare umană sporită, dar şi responsabilă. Opunându-se atitudinii exagerat contemplative, tehnoştiinţa contemporană va considera momentul teoretic (incluzând noi ipoteze, reflecţii, speculaţii) nu ca un scop ultim, ci ca o componenta ce duce la construirea de noi ipoteze şi noi modele operatorii, ca trepte ale avansării demersului de ansamblu. Din caracterul esenţialmente activ şi productiv al tehnoştiinţei, atât în cercetări şi experimentări, cât şi în difuzarea descoperirilor şi invenţiilor se vor degaja, inevitabil, aspect variate, consecinţe economice, dar şi probleme etice, sociale şi politice.

În acest din urmă context apare marea problem a responsabilităţii, cu atât mai dificilă, cu cât dezvoltarea tehnoştiinţei este globala şi imprevizibilă. Amploarea responsabilităţii se lărgeşte, de la scară naţională la cea internaţională, chiar la genul uman, în condiţiile sale prezente şi de viitor, pentru  asigurarea supravieţuirii umanităţii, dar şi a unei vieţi umane demne.

Continuând moştenirea kantiană, Hans Jonas va propune un nou tip de imperativ categoric, adecvat noului tip de a acţiona al umanităţii şi care se adresează noului tip de subiect al acţiunii colective globale. Noul imperativ s-ar putea enunţa astfel: „Acţionează în aşa fel încât efectele acţiunii tale să fie compatibile cu Permanenţa unei vieţi autentic umane pe Pământ.” (vezi Le Principe Responsabilité, în Philosophie magazine, nr. 136, 2020). Se evidenţiază că acest nou imperativ se adresează mai mult politicii publice decât comportamentului privat. Imperativul categoric la Kant („Acţionează astfel încât tu să poţi egalmente a voi ca maxima (legea morală) a ta să devină o lege universală”) se adresează individului, criteriul său fiind instantaneu şi implicând o universalizare ipotetică, general admisă; consecinţele reale nu sunt deloc vizate şi principiul nu este, la Kant, unul al responsabilităţii obiective, ci unul al construirii subiective a autodeterminării  individului. Noul imperativ (H. Jonas) cere o altă coerenţă: nu aceea a actului în accord cu subiectul însuşi, ci aceea a efectelor sale ultime în acord cu supravieţuirea activităţii umane în viitor. Acţiunile supuse noului Imperativ – fiind ale întregii colectivităţi – au referinţă universală, prin eficienţa lor. După acelaşi Jonas, acţiunile se totalizează ele însele în înaintarea impulsului lor şi nu pot face altfel decât să ducă la configuraţia stării universale de lucruri; aceasta adaogă la contextul moral anterior, oarecum abstract, un amplu orizont temporal. Chiar cu scopul înalt de a salva o naţiune, omul politic nu are dreptul de a utiliza mijloace ce ar putea distruge umanitatea. Iar creaţiile posibile (chiar multe din cele existente real) ale tehnologiei pot, prin efect cumulativ să posede o asemenea amploare, încât să neantizeze omul şi creaţia lui, în oricare din conflictele acute din viitor. Niciodată existenţa şi esenţa omului, în integralitatea sa nu trebuie să fie o „miză” în „pariurile” din planul acţiunii colectivităţilor umane. Principiul jonasian interzice „jocul” cu miza  „totul sau nimic”, în „afacerile” ce privesc umanitatea; astfel, ne angajează incondiţional. Adică nu ca o simplă cerinţă a prudenţei morale, ci ca un comandament irecuzabil, dacă acceptăm responsabilitatea pentru ce va fi ( sau nu va fi ), viitorul umanităţii.

În contemporaneitae vor fi amplificate, pe baza a noi rezultate tehno-ştiinţifice acumulate, a noi argumente şi explicaţii, răspunsurile la dificilele întrebări despre raporturile ştiinţelor cu morala şi cu viziunile religioase. Într-un studiu despre „Valori, fapte şi cunoaştere”, Hilary Putnam oferă unele precizări, criticând comprehensiv atât relativismul unor interpretări ale ştiinţei, cât şi izolarea orgolioasă a acesteia în ansamblul culturii, al valorilor. Cum nici o teorie, nici o schemă conceptuală nu este o simplă „copie” a lumii, va trebui să admitem că, inclusiv noţiunea de adevăr depinde şi de standarde proprii de acceptabilitate raţională, ceea ce presupune apelul la valori. Sintetic spus, teoria adevărului presupune teoria raţionalităţii, care, la rândul ei presupune o teorie a binelui. Aceasta din urmă nu este numai normativă, ci şi dependentă de ipoteze asupra naturii umane, asupra societăţii, a lumii (inseparabile, la rândul lor, de presupuneri filosofice şi teologice). Putnam critică argumentat pe gânditorii care – asemenea lui Nietzsche – pretindeau că oferă normele unei morale mai bune decât cea tradiţională. Adesea ei au ajuns la excese deformante deoarece au scos, arbitrar, anumite valori în afara contextului lor, în vreme ce altele au fost ignorate. Acelaşi autor american notează că putem să sperăm „într-o concepţie mai raţională privind raţionalitatea, dacă operăm în interiorul (subl. aut.) tradiţiei noastre (cu ecourile sale din agora grecilor, din gândirea lui Newton etc., în cazul raţionalităţii şi cu ecourile respective din Scriptură, din filosofi, din revoluţiile democratice etc., în cazul moralităţii); ceea ce nu înseamnă deloc că totul este pe de-a-ntregul raţional şi bun, în ce priveşte concepţiile pe care le avem acum. Nu suntem prinşi în capcana solipsismului, ci invitaţi să ne angajăm într-un dialog adevărat, fiecare îmbinând responsabilităţile colective şi individuale” (Raţiune, adevăr şi istorie, Ed. Tehnică, Bucureşti, 2005, p. 279 ).

Oricare din sectoarele mari ale dezvoltării tehnoştiinţelor ridică, inevitabil, întrebări cu conţinut etic şi filosofico-politic. Aşa stau lucrurile cu cucerirea spaţiului extraterestru, cu amplificarea comunicaţiilor electronice şi apariţia lumilor virtuale, cu domeniul multidisciplinar al cercetărilor biomedicale ş.a. În acest din urmă domeniu s-a dezvoltat bioetica, la intersecţia ştiinţelor naturii cu cele ale omului, a ştiinţelor juridice cu filosofia şi teologia. La început, în deceniul al 8-lea al secolului douăzeci, bioetica desemna proiectul avansat al utilizării ştiinţelor şi tehnicilor biologice şi medicale, cu scopul de a îmbunătăţi calitatea vieţii oamenilor. Acest cadru optimist a fost completat, pentru a desemna ansamblul problemelor cu dimensiune etică, corelate cu tehnoştiinţele biomedicale, ca şi căile de dezbatere şi clarificare a lor, de gestiune sau rezolvare a acestora. S-au constituit, pentru aceasta, Comitete de etică la scară locală (mari spitale, unităţi de cercetare şi învăţământ), ca şi la scară naţională sau chiar internaţională. Între subiectele vizate în dezbaterile bioetice se situează probleme ca: a) intervenţia în procreaţia umană şi aupra genomului uman; b) modificări artificial ale personalităţii umane, prin intervenţii asupra creerului sau asupra comportamentului; c) intervenţii asupra corpului uman prin experimenete fără limite, grefe de organe etc.; d) control asupra sfârşitului vieţii indivizilor umani (terapii radicale la cerere, inclusive cu celule de la embrioni umani avortaţi, eutanasie); e) intervenţia prin modificări genetice asupra biodiversităţii genetice a naturii – de ex. a viruşilor – şi a echilibrelor ecosistemice.

În planul metaştiinţific şi valoric, al eticii cercetării pot apărea conflicte între opţiuni valorice; acestea pot primi unele rezolvări parţiale în cadrul Comitetelor interdisciplinare de etică a ştiinţei. De exemplu, trebuie sau nu, să întreprindem (sau să continuăm) o anumită cercetare, sau să instituim unele limite şi interdicţii.

Pe de altă parte, avem cerinţa asigurării cât mai neîngrădite a libertăţii de cercetare (inclusiv, de exemplu, a experimentării pe fiinţe umane, pentru noi vaccinuri, pentru mărirea rezistenţei omului la radiaţii ş.a.). S-a spus, cu argumente, că sarcina filosofului în cadrul amintitelor Comitete de etică este nu atât de a sprijini o anumită convingere morală determinată (de ex., respectul moral şi religios absolut pentru fiinţa umană, până la interzicerea totală a avorturilor), ci ajutorul pentru clarificarea dezbaterii; anume, explicarea valorilor şi principiilor aflate în joc, dezvăluirea presupoziţiilor şi analiza multiplă a argumentelor şi a contraargumentelor. Se promovează astfel etica dezbaterii, a argumentării, în plan metacritic, prin cerinţe ca: punctele de vedere ale diferitelor interese sau opţiuni să se poată exprima liber, fără constrângeri, să fie echitabil considerate şi discutate.

Limita pentru asemenea intervenţii metacritice ale filosofului apare din necesitatea şi urgenţa de a ajunge la concluzii şi la decizii, ţinând cont că problemele vizate cer soluţii, fie şi provizorii, într-un timp relativ scurt. Între alte mari probleme, ce pot şi trebuie să preocupe Comitetele de Etică vom aminti: universalitatea tehnoştiinţei occidentale în raport cu alte tradiţii culturale neoccidentale, respectând, totodată, diversitatea istorico-culturală; apoi, problema educării şi informării într-o cultură tehnoştiinţifică, astfel încât să se asigure participarera celor mai mulţi şi mai luminaţi cetăţeni la marile alegeri din dezvoltarea rapidă a cercetării ştiinţifice; într-o altă problemă integratoare, se îmbină preocupările pentru generaţiile viitoare, prin salvarea bogăţiilor naturale şi culturale moştenite, pe de o parte, cu îmbogăţirea în viitor a posibilului lumii şi a diversităţii ei. Toate acestea cer strategii, alegeri valorice etice, pe direcţia maximizării creaţiei şi minimizării distrugerilor ireversibile.

Este nevoie, într-o lume tot mai diversificată şi mai conflictuală, de o metamorală universală; aceasta din urmă va conţine însă o morală, a cărei respectare condiţionează amintita metamorală. S-ar părea, astfel,  că o înflorire etică a postmodernităţii postulează să fie realizate idealuri etice anterioare, ale modernităţii. Altfel, lumea postmodernă va fi dominată de individualism, egoism, particularism şi tot mai mari inegalităţi. Ceea ce ar însemna instrumentalizarea persoanelor, sub acoperirea ipocrită a recunoaşterii autonomiei lor formale. Inegalităţile şi fărâmiţarea, inclusiv tehnoştiinţifică a umanităţii prezente, existenţa unei multiplicităţi crescânde de comunităţi socio-culturale, foarte inegale cu privire la capacitatea lor de a supravieţui şi de a evolua plasează gândirea etico-filosofică în situaţii descurajante, aporetice, cu privire la conceptualizarea şi evaluarea acestei lumi a secolului XXI. Este vorba de un univers în rapidă transformare, în care „lupta multiformă şi crizele variate par a avea şansa de a domina în comparaţie cu proiectul armoniei cosmopolite al unui aşa-zis nou univers-cetate” (G. Hotois, De la Rennaissance á la Postmodernité, Paris, Bruxelles, De Boeck Univ. p. 467 ).