Ilustrație: John W. Waterhouse, The Annunciation (1914)

Thauma[1] – instituția mirării cugetătoare

Meditaţia asupra eului oscilează între gândirea naivă şi efortul aşa-zis sistematic. Socrate e cel mai de seamă martor al acestui fenomen. Discutând cu adolescentul Theaitetos și încercând împreună să afle ce este cunoașterea, Socrate îl conduce pe tânărul matematician și căutător de înțelepciune în pragul amețelii, într-atât de neașteptate îi apar unele raționamente. Lui Socrate i se confirmă că uimindu-se, Theaitetos are stofă de înțelept:

„… căci trăirea aceasta, mirarea, aparține în cel mai înalt grad căutătorului înțelepciunii; nu există alt început al căutării înțelepciunii decât acesta …”, spune Socrate. (Theaitetos, 155 d).

Mirarea este motorul filosofiei și la Aristotel, moştenitoarea uimirii platoniciene. Ceea ce i-a îndemnat pe oameni să filosofeze a fost mirarea declanșată de rațiunea care s-a trezit în încurcătură, aporia. Filosoful are menirea să elucideze cele mai dificile probleme ale cunoașterii formulate într-un limbaj adecvat, așa încât să nu coboare filosofia din rolul ei de conducătoare a cugetării spre disciplinele particulare care aduc foloase; prin asta filosofia își manifestă superioritatea. Fiind cea mai înaltă speculație la care poate accede cineva, filosofia este știința supremă a universalului, a Binelui Absolut din care decurg toate.

„Căci oamenii de azi, ca și cei vechi, au început să filosofeze mânați de mirare, mai întâi față de probleme la îndemână, apoi progresând, față de problemele cele mai mari …” (Metafizica, 982 b).

Descartes este filosoful cel mai pragmatic atunci când vine vorba de mirare. Despre acest afect scrie în Pasiunile sufletului unde își explică mecanismul pasiunilor într-o manieră fiziologistă: acestea apar ca urmare a agitației unor mici corpusculi denumiți spirite materiale, existenți în sângele nostru, care gâdilă[1] într-un fel anume glanda pineală (aflată în mijlocul creierului). Nu suntem departe de mecanismul reflex alcătuit din stimuli exteriori, nervi, impuls electric către creier, schimburi de substanțe, senzație, acțiune etc. Explicația lui Descartes ar fi curajoasă, ținând cont de spiritul mecanicist al vremii, de nivelul incipient al științei, dacă nu ar produce termeni ambigui pe teren filosofic. Dualismul său ar trebui să se înfioreze în contact cu astfel de entități struțo-cămilă cum sunt spiritele animale și glanda pineală (care nu e epifiza de azi, de acord!) substanțe nici pur cugetătoare, nici pur extinse, ci hibride. Cum se diferențiază tipurile de pasiuni? Prin gâdilături diferite asupra glandei enigmatice care transformă informația materială în informație sufletească? Însăși mirarea apare la granița trup-suflet, fiind socotită de unii exegeți ai lui Descartes ca fiind mai mult de factură fiziologică decât psihologică sau morală (alături de bucurie, mânie ș.a.), ca să urmăm acest trend de spiritualizare progresivă a pasiunilor sufletului.

Mirarea (admiration) e prima dintre toate pasiunile, după ea urmează iubirea, ura, dorința, bucuria și tristețea (Art. LXIX). Un matematician ar zice că pasiunile sufletului se dispun într-un spațiu vectorial având ca bază cei 6 vectori de mai sus, iar celelalte pasiuni sunt combinațiile lor liniare. Dar o algebră a pasiunilor ar păcătui prin faptul că în loc să traseze schița unui spațiu complex calitativ, l-ar transforma într-o speculație cantitativă. În orice caz, în acest mod, misterul stimulilor spirituali nu ar fi dezlegat, mai ales că pasiunile sunt polarizate temporal către prezent, trecut sau viitor, au gradații, contrarele diferă prin număr și calitate. Mirarea se remarcă prin faptul că nu admite o contra-mirare (Art. LIII), un afect de sens și semnificație contrară[2]. Celelalte pasiuni se dispun polar și sunt combinații (după Descartes) ale pasiunilor elementare de mai sus: astfel apar stima și desconsiderarea, speranța și teama, curajul și lașitatea, invidia și compasiunea, mulțumirea de sine și rușinea, regretul și veselia, cu diferitele lor grade inventariate de-a lungul timpului și pentru care s-au găsit o sumedenie de denumiri.

Mirarea apare când sufletul brusc impresionat (Art. LXX) de anumite lucruri rare, neobișnuite, le reține și activează creierul într-un fel aparte (prin animaliculele spirituale stimulul ce va produce mirarea atinge zonele cele mai gingașe ale creierului, nu pe cele tăbăcite de senzații mai vulgare!). Descartes chiar localizează mirarea în creier, nu în inimă și sânge, precum erau înclinați anticii, de unde se declanșează dorința de a cunoaște acele lucruri. Ar exista așadar un simț special pentru mirare, așa cum ar trebui ca să fie mai dezvoltat la unii și mai atrofiat la alții. Mirarea amplifică toate pasiunile, acționează mereu cu o tărie constantă și de nivel înalt, datorată noutății stimulului. O analiză sumară a acestui fenomen ne arată că mirarea nu deliberează ci se impune. Dar cum ar putea un astfel de mecanism să reușească? Mai întâi ar trebui ca fenomenul mirabil să fie recunoscut, evaluat, cântărit, înțeles organic, abia apoi să ne mirăm. Decalajul poate să fie mai mare sau mai mic, după cum mirarea ar putea să existe (la unii) sau să nu existe (la alții). Și apoi, cum ar ști organismul nostru că e vorba de mirare, dacă nu s-ar mira pur și simplu? Mirarea apare ca o predispoziție organică, ca un simț intelectual care ar putea fi cultivat și controlat pe parcurs.

Mirarea în exces (uluirea – Art. LXXIII) duce la blocaje și poate deveni un sentiment negativ, neprielnic, după cum mirarea în sine poate deveni un viciu, împiedicând subiectul să înainteze în cercetarea fenomenelor. Mirarea e totuși un semn distinctiv al celor predispuși către cunoaștere, spre deosebire de ceilalți, ignoranții, pe care nu îi miră mai nimic. Ea ajută memoria pentru a reține lucruri demne de cercetat, deosebite de cele curente. Mirarea e un simțământ pentru depistarea lucrurilor cu adevărat rare. Dar pragmatismul de tip raționalist al lui Descartes ne îndeamnă a ne elibera cât se poate de repede de mirare (Art. LXXVI) înlocuind-o cu meditația și studierea lucrurilor neobișnuite care pot fi astfel dezambiguizate, clarificate, analizate metodic, conform metodei raționaliste. Nu în această direcție va înainta eseul de față, ci în sensul dezabierii eului de măștile lui filosofice, excesiv de riguroase, în direcția elucidării simțămintelor lui intelectuale, a depistării conjuncturilor în care mirarea produce idei. În această manieră eul va fi privit ca o sinteză nesaturată de mirabil, empiric și rațional. Lumea nu e atât raționabilă, cât minunabilă!

Eul ca dat metafizic

Și eul şi restul lumii mi se impun, mă trezesc deodată în condiția de a fi eu și oricât aș cerceta, fără să aflu ceva mai mult despre asta: eul îmi apare ca un dat – subtil, impenetrabil și cu impact metafizic. Cum devine meditația de sine una obligatoriu metafizică, voi arăta plecînd de la cazul unui copil care meditează asupra de sine. Până atunci trebuie risipită confuzia dintre eu și conștiința de sine. Conştiinţa de sine nu e o ştiinţă de sine şi nu e nici eul. Eul este faptul propriu de a fi, ceea ce mă solicită să mă descopăr ca vizibil și totodată ascuns. Exist indiferent dacă am sau nu conștiință de sine, sunt o entitate-subiect. Conştiinţa de sine e o manifestare a eului răspunzătoare de transpunerea faptului de a fi în reflecție și acțiune. Vorbind aristotelic, eul ca stare de permanență (care poate fi inconștientă) se exprimă sub două forme opuse: ca eu potență și eu acțiune. Propriu eului acțiune este mirarea față de sine și lume și sentimentul inteligent. Iată primele manifestări ale conștiinței de sine – ceea ce trăiește copilul atunci când se descoperă pentru prima dată.

Filosofia e o astfel de exacerbare, uneori sterilă, alteori productivă, a conștiinței de sine. Ceea ce nu înseamnă că până atunci nu a fost eu. Eul e mai mult, mai bogat, mai necunoscut fiindcă mai stringent. Nu mă nasc nici cu ştiinţa despre mine, nici a ceea ce se află în afară. Primul pas în abordarea necunoscutului funciar este poate şi ultimul: e nevoie cel puţin de o gândire identitară ca să existe o coerenţă a lumii şi un tablou al său. Nu pot trăi nimic palpabil dincolo de eu, nu pot gândi nimic fără ca eul să fie mediul cunoaşterii, dar pot parcurge, chiar asuma fără conștiință de sine o mulțime de lucruri, pot face chiar operații mentale fără a avea conștiință, numai ca eu.

Eul se instituie ca un absolut inexplicabil: sunt implicat de eu, în eu, ca eu. Eu sunt eu de la bun început şi aşa rămâne; eul nu se propagă prin înmulțire sau segmentare; eul e localizat spațio-temporal, e un atom individual. Indiferent cum s-ar mişca această entitate-unitate înainte sau după viaţa sa terestră (nu avem argumente nici să admitem dar nici să respingem această posibilitate), orice identificare cu vreo istorie așa-zis obiectivă, ori cu alta concepută înadins pentru eu, devine superfluă. Pe tărâmul eului, la fel ca şi în cazul originii universului, gândirea e obligată fie la un idealism filosofic care operează cu esenţele, fie la un realism de factură empirică, adică la acceptarea unei realităţi ce depăşeşte eul. În fond, nu știm cine pe cine depășește; cele două abordări dau seama de eul aflat în situaţia de a repeta paradoxul începutului lumii şi îi consfințesc statutul metafizic. Pe de o parte, începutul lumii presupune un moment, un punct dincolo de care nu se mai poate coborî, nici atât şi nici pe departe empiric; pe de alta, apariţia eului presupune un nod existenţial ce se înfăşoară independent, deci indiferent de cauze fizice şi empirice. Aşadar viziunea adecvată asupra eului ar fi riguroasă doar sub auspiciile unei cauze finaliste metafizice, de factură spiritualistă. Fiecare eu e un nou adevăr necesar. Eul reprezintă un supremum de realitate ireductibilă. Şi dacă din punct de vedere biologic individul ar fi o actualizare a unei posibilităţi dintr-o mulţime foarte mare de variante sau combinaţii cromozomiale, dacă cel care apare în lume o face doar în urma unei întâmplări conjuncturale local favorabile, evenimentul eului este o certitudine, nu sublimarea unei alegeri indescifrabile a cuiva străin.

Complexitatea situaţiei existenţiale capătă proporţii de destin. Ceva de dincolo de timp se manifestă şi rămâne componenta revelatoare a individualității. În acelaşi timp, complexul destinal este dublat de o disproporţie flagrantă. În atâta risipă de euri, cele care se manifestă ar trebui să se considere nişte alese ale sorţii – lucru care nu se observă pe niciun plan. Mai niciun eu nu se simte un ales, cât mai degrabă un exilat în lume. Explicaţiile materiale nu ating miza realității eurilor. Sensul fiinţelor nu transpare în virtutea unui simplu mecanism combinatoriu, cifrele şi probabilităţile devin caduce când încearcă să conjuge infima posibilitate de apariţie spontană a vieţii, diversitatea și multiplicitatea lumii cu unitatea și unicitatea eului. În plus, e de mirare cum atâta cantitate de suferinţă terestră poate fi îndreptățită de nişte experienţe aleatoare ale naturii. Datul lumii e prea stufos și ambiguu ca să justifice apariția eului. Eul refuză să creadă că e rodul unui lung șir de ocazii, erori, confuzii, compromisuri strămoșești. Dacă lucrurile ar sta aşa, atunci vorba poetului, „totul e nebunie”: euri întâmplătoare ce suferă în mod necesar, a căror religie e simpla statistică. Nu vreau aici să schimb perspectiva aşa-numit ştiinţifică, ci să deliberez asupra situaţiei eurilor de a asimila şi a transforma lumea în totalitate, de a se plasa în deplinul a fi. Atitudini care ridiculizează încărcătura atributelor eului (fie ele naturale) și uniformizează evenimentele lui determinante (nașterea unei persoane ar fi, probabil, după acești filosofi, total echivalentă cu extragerea unei bile dintr-o urnă) mi se par indigente. La fel sunt cei care fac experiențe pe șoareci ca să tragă concluzii despre comportamentul uman.

Pe de altă parte, trăirile și deschiderile de natură mistică sunt la fel de greu de justificat precum potrivelile materialiste, cele care dau apă la moară ateilor. Un sfânt e la fel de puțin probabil să apară ca și o mutație genetică (în urma unor astfel de evenimente științificii cred că s-a ivit omul, așadar și acela care transcende natura ar fi o verigă a evoluției!). La limită, eul-subiect poate deveni, dacă nu este deja, propriul său agent re-creator; de undeva poate să apară oricând soluţia neaşteptată, cea aflată şi la îndemâna copiilor: realitatea e asta, nu vă mai certați, ne arată copilul, întinzându-ne jucăria universului. Tot atît de hazardat ar fi să se susțină că eul nu este altceva decât Dumnezeul prezumat în spațiu și timp, rezervor de micro-ubicuitate și micro-eternitate, așa încât de la îndumnezeirea individului să se poată extrapola divinoizarea universală, nimic altceva decât o altă formă de panteism (ceea ce susțin azi unele teorii holiste, dar la fel de reducționiste ca și materialismul). Eul nu e nici numai posibilitate, nici numai necesitate: e ceea ce se transcende pe sine, un fenomen de unicitate, un pur metafizic: un fapt-factor-prim destinal.

[1] Grecescul thaumazein desemnează dincolo de mirare, pe a admira, a preţui, a venera; thauma înseamnă mirare, miracol, minune.
[2] Descartes scrie în Articolul LI din a doua parte a Pasiunilor sufletului că spiritele animale mișcă această glandă.
[3] Mirarea este totuşi percepută ca având o încărcătură pozitivă. Un afect contrar ar putea fi stupoarea sau felul în care reacţionăm la o veste proastă.