1. Ontologizarea speculativă a experienței personale

 

Prelucrând într-o manieră speculativ-filosofică cel mai primar instinct uman și anume cel al auto-conservării, al supraviețuirii, numeroase sisteme de gândire, mai ales cu tentă religioasă, au „ontologizat” persoana umană, considerând-o drept o „substanță” aparte, ce se individualizează într-o manieră categorică la nivelul vast al Universului. O chestiune biologic-comportamentală și anume lupta pentru supraviețuire dobândea astfel temeiuri și validare ontologice. Continuitatea trăirii personale era supra-interpretată și pusă pe seama persistenței unei substanțe individuale. Această entitate individuală ce substanția orice experiență personală a deschis numeroase posibilități de speculație cu privire la un eventual destin postum al „substanței” individuale care, în virtutea persistenței sale ontologice, trebuia să își continue existența și după disocierea sa de experiențele terestre.

Idolatrizarea persoanei a mers încă și mai departe; preeminența sistemului experienței umane față de alte sisteme ale experienței din planul terestru a dat ocazia – valorificată din plin în religiile teiste – de a extrapola rolul privilegiat al experienței persoanale în plan terestru la un nivel universal. Condiția personală, substanțiată și totodată exaltată, a fost imaginată ca stând la baza întregului Univers, considerat ca găsindu-se sub tutela unui „Dumnezeu”, a unei persoane supreme.

Totuși, dincolo de aceste abordări ce supraevaluează persoana prin speculație ontologic-fenomenologică, pot fi găsite, în tradițiile religioase ale omenirii, și abordări moderate, mai apropiate de datul fenomenologic ce relevă mai degrabă experiențe „personale” și, în mai mică măsură (sau chiar deloc), un eventual „substrat” personal. Astfel, pot fi găsite perspective în care ființa umană nu este „cineva”, ci reprezintă „ceva” ce se întâmplă în Univers. Văzută ca fenomen, condiția umană mai degrabă se „produce”, „se derulează”, decât „există”.

Văzând persoana ca pe un fenomen, ca pe o serie de ocurențe, aceste abordări au accentuat în mai mică măsură asupra experiențelor și valorilor personale și în mai mare măsură asupra raporturilor sale cu mediul în care se produce. Nereprezentând o entitate autonomă, independentă ontologic, ci un fenomen ce are loc în Univers, persoana nu putea avea o rațiune de a fi independentă de restul Universului, ci era mai degrabă racordată la dinamica și teleologia cosmică. Tocmai din acest motiv menirea personală este considerată în termeni mai degrabă funcționali decât soteriologici. Sensul vieții ar fi de găsit în optimizarea derulării fenomenelor personale în contextul larg în care apar și nu în accederea unei eventuale entități personale la o condiție superioară.

 

1. Persoana ca serie (santana) de experiențe dureroase, în budhismul Mahāyāna

 

1. 1. Fiinţa umană ca serie (santana) de factori momentani (kșanika)

Budhismul consacră o reprezentare procesuală a întregii manifestări, care ar consta nu atât din transformări pe care le-ar suferi niște eventuale „substanțe” sau „entități”, ci din „șuvoaie” (ṥrota) de experiențe momentane (kșanika), ce se succed în înlănțuire cauzală.

O consecinţă importantă a acestei perspective este respingerea existenţei unei persoane umane (pudgala, ātman, satva). Persoana este considerată, de către cei care îi acceptă existenţa, drept substratul (adhiṣṭhana) unitar şi persistent la nivelul căruia au loc toate manifestările „interne”, „individuale” (adhyatmika), adică acele manifestări pe care conştiinţa afectată de ignoranţă le percepe ca ţinând de natura sa. Dată fiind diversitatea tipologică a acestor transformări, persoana este considerată ca fiind cea care însumează o varietate de substraturi: al vieţii (jῑva), al proceselor biologice de hrănire (poșa), al acţiunii individuale (karaka), al cunoaşterii indiviuale (vedaka); persoana este închipuită drept „posesorul”, „stăpânul” (svamin) unor astfel de procese. Toate aceste accepţii ale „persoanei” presupun persistenţă temporală, continuitate, şi, prin aceasta, ele sunt respinse de teoria momentaneităţii.

„Aici nu există nici fiinţe (satva), nici sine (ātman), ci doar factori cauzaţi (sahetuka dharma).”[1]

„Astfel, din perspectiva realităţii ultime (paramartha), nu există nici posesor (svamin), nici subiect al acţiunii (karaka), nici subiect al cunoaşterii (vedaka), ci numai cauze şi efecte (hetuphalamatra).”[2]

„Cunoaşterea certă (adhimuktijñana) este cunoaşterea faptului că la nivelul factorilor (dharma) nu există nici sine (nairatmya), nici fiinţe (nihsatva), nici vietăţi (nirjῑva), nici organisme vii (nișpoșa), nici persoane (nișpudgala), ci cauze şi condiţii (hetupratyaya).”[3]

În acord cu teoria momentaneităţii (kșanikavāda) persoana este doar o serie (santana) de apariţii (dharma) momentane discrete, unite laolaltă într-o unitate spaţio-temporală printr-un act al imaginaţiei. Manifestările interne, personale (adhyatmika) dobândesc acest statut specific, această unitate doar într-un mod iluzoriu, ele fiind la fel de izolate şi de lipsite de persistenţă ca orice alt domeniu al manifestării.

Conform teoriei  momentaneităţii experienţa activităţii desfăşurate de corp sau de simţuri este interpretată ca o succesiune, având o anumită regularitate internă, a unor factori momentani şi dispersaţi. De exemplu, mişcarea unui obiect cu mâna nu este decât succesiunea unei anumite combinaţii de factori (obiectul într-o anumită locaţie) în urma unei alte combinaţii de factori (mâna plus factorul mental al intenţiei de a modifica poziţia obiectului). Nu poate fi vorba, în acest caz, despre o mişcare reală a obiectului cu mâna drept consecinţă a unei anumite intenţii, iar aceasta deoarece obiectul în cauză există doar pentru un singur moment, şi anume momentul în care el se găseşte în locaţia iniţială. Obiectul aflat într-o nouă locaţie este un nou obiect, a cărui apariţie a fost determinată de un ansamblu specific de factori anteriori.

„……deşi este adevărat că factorii condiţionaţi sunt lipsiţi de mişcarea către un alt locus deoarece, prin însăşi natura lor, ei sunt distruşi [în acelaşi moment cu apariţia lor], totuşi poate lua naştere un anumit tip de factori, cum ar fi o mână, etc, care să constituie cauza pentru apariţia ulterioară a unui obiect în alt locus decât cel în care are loc în prezent o apariţie. Naşterea unui astfel de tip de factori poate avea un factor mental drept cauză. Atunci ea este denumită „activitate” sau „acţiune manifestată”.”[4]

În mod analog, activitatea organelor de simţ şi chiar activităţile intelectuale nu reprezintă altceva decât o anumită regularitate în succesiunea factorilor, activitatea propriu-zisă fiind imposibilă.

„Ochiul (cakșuș) nu percepe nici o formă, nici urechea (śrotra) nu aude vreun sunet; nasul nu miroase nici un miros, limba nu gustă nici o savoare, corpul (kaya) nu simte nici o atingere, mintea (manas) nu concepe nici o entitate (dharma). Nici nu există vreun substrat (adhiṣṭata) al acestora şi nici vreun instigator (preraka) nu poate fi găsit.”[5]

 

2. 2. Eliberarea ca anihilare a seriei de factori ce constituie individul

Idealul soteriologic al budhismului Mahayana și anume eliberarea nu constituie atât eliberarea unui substrat individual real de anumite forme de înlănţuire ci doar anihilarea acelor forme de înlănţuire strânse laolaltă într-o individualitate iluzorie. Niciun individ nu este implicat în procesul eliberării sau al transmigraţiei; totul se rezumă la o serie (santana) de apariţii impersonale, ce au natura înlănţuirii, a perturbaţiilor (kleśa), a suferinţei (duhkha). Aceste apariţii nu sunt însă aleatoare ci sunt determinate de întipăririle karmice, de germenii (boja) de natură karmică lăsaţi de apariţiile precedente.

„Nimeni nu există în această lume, nimeni nu se duce în lumea cealaltă după ce trece de moarte, ci acţiunile (karma), oricând ar fi săvârşite, nu se distrug, îşi produc efectele şi transmigrează.”[6]

„Mahamati, nimeni nu este înlănţuit, nimeni nu este eliberat; atâta doar că înlănţuirea (bandha) şi eliberarea (mokṣa) sunt discrminate de către aceia a căror înţelegere (buddhi) este eronată.”[7]

La nivelul unei serii (santana) de apariții ce constituie o persoană există atât germeni (boja) de natură karmică, care asigură continuitatea înlănţuirii, cât şi germeni puri (śuddhaboja), ce constituie „influenţe” (niṣyanda) ale realităţii ultime şi care fac ca seria să tindă spre propria sa anihilare, spre eliberare. Eliberarea şi înlănţuirea nu sunt atât consecinţe ale unei atitudini personale, cât, mai degrabă, simpla prezenţă sau absenţă a unui anumit tip de factori, fără ca vreun substrat personal să fie implicat în aceasta. După cum se afirmă frecvent în canonul Hinayana, „există doar suferinţa, nu şi cel care suferă”. Convertirea la budhismul Mahayana nu reprezintă decizia responsabilă a unui spirit liber, care înțelege și consimte la anumite adevăruri, ci, pur şi simplu, orientarea unei serii de factori către propria sa anihilare.

Nimic nu se purifică în procesul eliberării; procesul eliberării nu constă în purificarea unui subiect care ar constitui substratul stabil al acestui proces, ci totul se rezumă la o succesiune de factori, din ce în ce mai puţin accentuaţi sub aspectul lor perturbator.

„Deoarece cele perturbate (kliṣṭa) sunt absolut (atyantat) [perturbate] iar ceea ce este pur (śuddha) este de o natură strălucitoare (prakrtibhasvara), nimic nu este purificat de nimic.”[8]

„Deoarece stările benefice (kuśala) sau non-benefice (akuśala) ale conştiinţei (citta) apar una câte una (ekacaratva), nu există contact cu o altă stare aconştiinţei, prin unirea sau prin legătura lor.”[9]

„Toţi factorii, puri (vaiyavadanika) sau impuri (saṁkleśika), sunt lipsiţi de mişcare (aniñjya), lipsiţi de un substrat personal (nihpudgala). De aceea afirm că sunt în totalitate lipsiţi de acţiune (kriyarahita). Factorii impuri nu sunt acum impuri şi apoi purificaţi; factorii puri nu sunt acum puri şi apoi impurificaţi. Însă persoanele comune, imature (balaprthagjana), fiind afectate de maleficitate, aderă la credinţe eronate, ce presupun concepte imaginate referitoare la existenţa unei naturii proprii a lucrurilor şi a persoanelor. Ei aderă la concepte ca „eu”, „al meu” etc….”[10]

Procesul eliberării nu implică nicio responsabilitate personală, niciun merit personal, reprezentând doar derularea întrucâtva automată a unor fenomene către anihilarea unei serii fenomenale. Niciun fel de merit sau virtute personale nu sunt implicate în acest proces, totul rezumându-se la un curs favorabil al fenomenelor, către atenuarea suferinței impersonale din Univers.

 

• Persoana ca materializare a energiei karmice, în Advaita Vedānta

 

III. 1. Condiţia individuală ca serie de experienţe ale individualizării

În brahmanism, individualitatea reprezintă o experienţă, un fenomen, şi nu o entitate, nu ceva substanţial. În întregul proces al experienţei individuale nu este implicată nicio „entitate” individuală, ci doar experienţe, mai mult sau mai puţin clar conturate, ale individualizării. Experienţa individualizării începe încă din stadiul de lichid seminal, în care cele mai rudimentare forme ale unei noi individualizării îşi fac apariţia la nivelul corpului unui bărbat. În situaţia privilegiată a fertilizării unui germene conţinut în lichidul seminal, experienţa individualizării se continuă la nivelul corpului mamei, sub forma foetusului.

„Cu adevărat, acest [Sine] există, la început, în bărbat, ca embrion. Acesta este lichidul seminal. Acesta posedă focul tuturor organelor. Sinele este purtat în Sinele rtatălui]. Atunci când este vărsat în femeie, el se naşte. Aceasta este prima lui naştere.”[11]

Individualizarea reprezintă o experienţă, un proces, care începe încă de la nivelul lichidului seminal masculin Nu este vorba despre apariţia unei entităţi, ci de forme tot mai clar definite ale experienţei individualizării. Individualizarea este mai degrabă o problemă „cantitativă”, de grad, de intensitate a experienţei individualităţii, şi nu una ontologică, de apariţie a unei substanţe.

Experienţa individuală se mijeşte la nivelul lichidului seminal, se conturează la nivelul foetusului, devine uşor conştientă la nivelul pruncului, se continuă în forme tot mai conştiente pe parcursul unei vieţi umane, pentru a se estompa până la anihilare în anii senectuţii şi la momentul morţii. Supravieţuieşte morţii doar energia karmică care a dat naştere şi a perpetuat individualitatea şi care, în formele accentuate sau diminuate pe care le-a dobândit în decursul existenţei tocmai încheiate, proiectează un nou ciclu de existenţă.

„El îl pune pe acest Sine al său [să săvâr­şească] acte pioase. Apoi, acest celălalt Sine al său a îndeplinit ceea ce trebuia să facă, a fost părăsit de vitalitate şi a murit. După aceasta, cel care a murit se naşte din nou. Aceasta este a treia sa naştere.”[12]

 

III.  2. Condiţia foetusului şi cea postumă

Spre deosebire de civilizaţia occidentală, care tinde să vadă individul uman ca pe o „entitate”, şi astfel se confruntă cu dificila problemă a „începutului” acestei „entităţi umane”, pentru brahmanism, situaţia este mai simplă. În experienţa individualităţii umane nu este implicată nicio astfel de „entitate” şi, drept urmare, problema momentului său iniţial pur şi simplu nu se pune. Statutul foetusului, obiect al unei aprige controverse în civilizaţia occidentală contemporană, este neproblematic pentru brahmanism, acesta reprezentând, în cel mai simplu mod cu putinţă, o etapă oarecare din seria de experienţe ale individualizării, având acelaşi statut ontologic ca şi lichidul seminal sau adultul, adică reprezentând un fenomen şi nu o entitate.[13]

În brahmanism, nu se pune problema nemuririi personale întrucât, în totalitatea lor, determinaţiile personale, incluzând amintirile şi predispoziţiile individuale, reprezintă experienţe ce se perpetuează doar până la momentul morţii. Nu există o entitate individuală, o substanţă personală care să poată supravieţui morţii. Ceea ce se reîncarnează este energia karmică, impersonală în natura sa, chiar dacă este cea responsabilă de proiectarea multiplelor personalităţi apărute în Univers.

Rostul vieţii nu este de găsit în vreo împlinire personală, ci în participarea la marele proces karmic la care fiecare individualitate îşi aduce un anumit aport. Datoria omului este de a consuma Karma ce a fost instanţiată la nivelul condiţiei sale personale, iar ceea ce rezultă în urma îndeplinirii acestei datorii nu este accederea la o eventuală condiţie individuală privilegiată într-un prezumtiv registru escatologic, ci doar optimizarea procesului cosmic de consumare a Karmei, până la punctul epuizării sale totale.

 

III. 3. Escatologia brahmană; transmigraţia şi problema nemuririi personale

Brahmanismul consacră teoria escatologică a transmigraţiei, conform căreia existenţa se prezintă sub forma unei succesiuni de „încarnări” ce au drept forţă propulsoare energia karmică rezultată în urma actelor volitiv-active. Această succesiune de etape ia sfârşit în momentul în care energia karmică este pe de-a-ntregul epuizată, de regulă, ca rezultat al practicii religioase.

Într-una din formulările sale, doctrina escatologică a brahmanismul susţinea că, după moarte, există două căi pe care le putea îmbrăţişa energia karmică rămasă: Devayāna (calea zeilor) şi Pitryāna (calea taţilor). Pe Devayāna merg cei eliberaţi prin cunoaşterea lui Brahman, ale căror reziduuri karmice au fost pe de-a-ntregul anihilate de cunoaşterea absolută, şi care acced la realitatea ultimă, dizolvându-se în aceasta. Cealaltă alternativă este Pitryāna (calea taţilor) – calea celor ce nu au obţinut eliberarea prin cunoaştere şi care vor continua transmigraţia, reîncarnându-se într-un nou corp.[14] Numele acestei căi este datorat faptului că primul trup în care există un individ pe parcursul unei existenţe terestre este trupul tatălui său. Ulterior, tatăl îl va plasa într-o mamă pentru ca, în cele din urmă, individul să dobândească un trup propriu.

Este discutabil în ce măsură teoria transmigraţiei implică nemurirea personală, supravieţuirea post-mortem a condiţiei personale. Ceea ce supravieţuieşte morţii este energia karmică impersonală care, ulterior, se poate întrupa în condiţii individuale din cele mai diverse, inducând astfel o discontinuitate accentuată la nivelul lanţului metempsihotic constituit dintr-o succesiune de identităţi individuale foarte distincte.

„În continuare, acela care nu răspunde, acela, devenind ploaie, este vărsat aici, [pe Pământ]. Aici, el [renaşte] fie ca vierme, fie ca pasăre, fie ca peşte, fie ca insectă, fie ca leu, fie ca porc mistreţ, fie ca şarpe, fie ca tigru, fie ca om, fie ca altceva. Renaşte în orice condiţie, în conformitate cu faptele [sale], în conformitate cu cunoaşterea [sa].”[15]

Individualitatea, personalitatea, nu reprezintă atât subiectul, substratul procesului metempsihotic, cât, mai degrabă, etape delimitate ale acestuia. Nu persoana şi valorile personale dau raţiunile fundamentale ale acestui proces; condiţia personală este integrată în mult mai vastul mecanism metempsihotic, nefiind „beneficiara” ultimă a acestui proces, ci doar o etapă a sa. Omul nu este supra-ordonat Universului, ci este integrat în Univers, participând la evoluţia acestuia. Universul nu există pentru a oferi cadrul de desfăşurare destinului uman, ci Universul, în dimensiunea sa holistă, este subiectul procesului, „destinului” cosmic, la care omul doar participă cu un aport limitat. Valorile umane, determinaţiile personale, nu supravieţuiesc morţii; ele reprezintă doar materializări temporare ale energiei karmice. La rândul lor, ele generează energie karmică iar ceea ce contează este tocmai balanţa, economia karmică a acestui proces.

Problema destinului postum al individului, a „lumii de apoi”, nici măcar nu se mai poate ridica. Condiţia individuală reprezintă doar o etapă iar rolul său în Univers nu este acela de a dobândi o eventuală condiţie postumă superioară, ci de a consuma anumite energii karmice. Ceea ce supravieţuieşte morţii unui individ este Universul, marele proces metampsihotic, la care fiecare viaţă individuală îşi aduce propriul aport karmic limitat. Nu există niciun destin postum, nicio recompensă sau sancţiune postumă ce ar putea fi asociate vieţii individual-personale, totul discutându-se în termenii aportului omenesc pe care un individ uman îl poate aduce la derularea mecanismului universal. Ceea ce se reîncarnează sunt reziduurile karmice rămase neconsumate, reziduuri impersonale în natura lor.

Limitarea condiţiei personale la planul terestru în care se desfăşoară aceasta face imposibilă propovăduirea unor valori „paradisiace”, „divine” către om. Chiar dacă omul participă la un Cosmos mai vast, la un proces metempsihotic mult mai amplu, în calitatea sa de individ, fiinţa umană îşi poate aduce cel mult un aport la acest proces. Nu este cu putinţă ca, în calitate de „persoană”, omul să îşi aproprieze ceva din „divinitatea” mecanismului cosmic.

 

1. Persoana ca set de experiențe inter-conectate, în teologia procesului

 

Gândirea procesualistă nu poate vedea în om o „fiinţă” întrucât neagă existenţa a ceva substanţial în lume. Omul reprezintă mai degrabă un flux de experienţe având o anumită continuitate temporală şi caracterizate de un tip special de inter-relaţionare. Ceea ce este desemnat în mod obişnuit drept un „om” reprezintă un set de experiențe (o „societate de ocazii”), strâns interconectate. Interconexiunea este realizată atât sub aspectul extinderii cât şi sub aspect temporal. Sub aspectul extinderii, ea are în vedere faptul că o fiinţă umană reprezintă un set de experienţe atât de natură psihică cât şi de natură corporală, unite laolaltă printr-o relaţie de prehensiune, într-un „nexus”. Aceste experienţe se constituie într-un organism doar prin legăturile ce se realizează între ele, doar printr-o anumită coordonare, nu şi prin faptul că ar avea toate un substrat comun care ar fi aşa-numita „fiinţă umană”.

Experienţa propriului sine reprezintă doar o experienţă tranzitorie şi nu auto-reflexivitatea unei conştiinţe. Faptul că sinele are parte de anumite experienţe nu înseamnă că sinele ar reprezenta substratul în care ar fi stabilite anumite experienţe, ci doar faptul că experienţa sinelui este asociată cu experienţele ce îi sunt atribuite. Experienţa umană reprezintă această experienţă a sinelui, încadrată într-o reţea de experienţe psiho-corporale în care experienţa sinelui deţine un rol central.

Antropologia tradiţională încerca să identifice un subiect, un substrat personal persistent, căruia ulterior i se atribuiau anumite experienţe. Antropologia procesualistă plasează sinele la acelaşi nivel cu experienţa sa; sinele nu este anterior experienţei, ci este parte a experienţei, constituindu-se laolaltă cu experienţa sa[16].

Conştiinţa nu reprezintă nici esenţa şi nici măcar o trăsătură definitorie a fiinţei umane, ci doar o experienţă frecvent asociată experienţei umane. De altfel, Whitehead remarcă faptul că există numeroase experienţe ce au loc la nivelul psihicului sau corpului uman şi care nu sunt însoţite de experienţa conştiinţei[17].

Teoria hilomorfică, care interpretează natura umană în termenii dualismului corp-minte, este considerată drept un mod neadecvat de a reprezenta natura şi experienţa umană, iar responsabilitatea pentru adoptarea acestei perspective în gândirea europeană este atribuită tot filosofiei greceşti. Ca şi în cazul altor doctrine, Whitehead consideră hilomorfismul drept o intruziune ilicită a schemelor conceptuale greceşti în mesajul creştin şi susţine că atât în Vechiul cât şi în Noul Testament, omul este întotdeauna tratat ca un tot unitar. Biblia discută despre om ca despre o fiinţă vie, în care experienţele corporale şi cele psihice se împletesc într-o unică personalitate; corpul omului este întotdeauna un corp viu, iar sufletul este întotdeauna asociat unui corp.[18]

Aşa cum celulele se constituie într-un corp, într-un organism, tot astfel, experienţele somatice şi experienţele psihice se constituie într-o persoană. Analogia este destul de precisă, în sensul că, aşa cum nici în cazul celulelor nu se poate găsi un dualism esenţial, ci doar o multiplicitate care, prin inter-relaţionare, constituie persoana, tot la fel stau lucrurile şi în cazul multiplicităţii experienţelor psihice şi corporale.

Experienţele ce constituie persoana umană prezintă o anumită continuitate şi în timp, continuitate care, de regulă, a fost interpretată drept persistenţa unei fiinţe de-a lungul timpului. Pentru Whitehead, această continuitate este dată de faptul că acele apariţii ce constituie o persoană, deşi au un caracter momentan, realizează, în mod constant şi cu un grad sporit de acurateţe, conexiunea cu anumite experienţe din trecut, care astfel ajung să constituie propriul trecut al persoanei. Niciun substrat personal persistent nu este implicat, ci doar experienţe din prezent care au o legătură privilegiată cu anumite experienţe din trecut.

Diferenţa dintre om şi celelalte fiinţe vii nu este una categorială, ci doar una graduală. Fiinţa umană reprezintă doar un foarte complicat set de fenomene, structurat într-un mod foarte complex şi fiind asociat unei experienţe de tipul experienţei sinelui, care ocupă o poziţie centrală în cadrul acestui compositum de experienţe. Whitehead susţine că experienţa centralizatoare a sinelui este de găsit şi în cazul animalelor şi astfel singura trăsătură care îl distinge pe om de animale este gradul mai ridicat de complexitate al experienţei sale. Mai mult chiar, fiinţa umană aparţine unei foarte largi categorii de fenomene, din care face parte orice sistem complex de experienţe centralizate în jurul unei unice experienţe coordonatoare. Ceea ce dă identitatea de „fiinţă” nu este atât prezenţa unei anumite substanţe, a unui „suflet”, cât, mai degrabă, o anumită tipologie de structurare a experienţei.

Gândirea procesualistă foloseşte cuvântul „suflet” (soul) pentru a desemna complexul de experienţe constituit din experienţa sinelui şi experienţele asociate acestuia. Considerat în această accepţiune, sufletul permite calificări cantitative iar Whitehead chiar consideră că, până şi între ei, oamenii diferă în ceea ce priveşte gradul în care au un suflet. Astfel că el se simte îndreptăţit să pună întrebarea „Cât de mult, în caz că există?” cu referire la orice sistem complex de fenomene[19].

Orice fenomen intră în relaţii cu întreg restul Universului, deşi nu de aceeaşi intensitate cu orice componentă a sa. În mod analog, experienţa sinelui, a sufletului, deşi intră într-o conexiune mai specială şi mai intimă cu acele apariţii identificate drept corpul şi mintea sa, inter-relaţionează cu întregul Univers. Între experienţa propriei persoane şi experienţa Universului există o anumită continuitate şi nu o ruptură radicală, pe baza căreia să se poată opera o distincţie netă între sine şi alteritate. Persoana nu este o entitate izolată şi nici măcar una bine definită, ci reprezintă doar un decupaj operat în mod convenţional la nivelul unei experienţe caracterizate de continuitate. Este adevărat că experienţa sufletului se găseşte într-un tip mai intim de asociere cu experienţele psiho-mentale ce constituie propria persoană decât cu experienţa restului Universului, însă diferenţa dintre cele două tipuri de experienţă este mai degrabă una graduală decât una categorială. Există anumite experienţe care se situează pe o treaptă intermediară de asociere cu experienţa sinelui şi, în cazul lor, este dificil de spus dacă aparţin sau nu acelui decupaj care reprezintă personalitatea. Dacă o parte a corpului sau o reacţie comportamentală tipică sunt indiscutabil asociate unei anumite personalităţi, este mult mai greu de definit statutul hranei consumate de un individ, hrană care este pe cale de a intra în constituţia corpului său, sau cel al unei reacţii psihologice conjuncturale[20]. Această remarcă este importantă întrucât scoate în evidenţă faptul că disocierea persoanei de mediul său nu este cu putinţă. Omul este intrinsec asociat mediului său şi, parcurgând diferite trepte intermediare, în ultimă instanţă, acest mediu reprezintă Universul însuşi.

Acest accent pus asupra inter-relaţionării dintre om şi mediu a condus atât la o viziune socială asupra fiinţei umane, cât şi la adoptarea unei perspective ecologice. Societatea este unul dintre mediile cele mai intim asociate unei fiinţe umane şi astfel caracterul social marchează în mod deosebit identitatea umană. Condiţia societăţii are implicaţii majore asupra condiţiei individului. Mai mult decât atât, perspectiva teleologică din care Whitehead abordează toate organismele ce constituie Universul, laolaltă cu afirmarea unei relaţii strânse între om şi societate, au condus la o asociere la fel de strânsă între finalitatea omului şi finalitatea societăţii. Tocmai pe baza acestei asocieri se constituie etica procesualistă[21].

Chiar dacă pe alte considerente decât o face gândirea procesualistă, teologia tradiţională accentuează la rândul ei caracterul comunitar al vieţii umane. Teologii procesualişti sunt însă şi mai radicali în această privinţă şi susţin o anumită preponderenţă a perspectivei comunitare în cadrul relatărilor biblice, în detrimentul perspectivei individuale. Astfel, se arată că personajul principal al Vechiului Testament este poporul Israel, în ansamblul său, iar în Noul Testament personajul principal devine Biserica, pe care Pavel o identifică în mod explicit cu un trup, cu „trupul lui Christos”, în care toţi membrii îşi sunt mădulare unii altora.

Legătura dintre mediu şi om nu este limitată la nivelul societăţii, ci se continuă până la nivelul întregului Univers; fiinţele umane sunt fiinţe naturale, sunt părţi naturale ale uriaşului organism cosmic. Există astfel o strânsă legătură între teleologia şi viaţa umană şi teleologia Universului. Gândirea ecologică, deosebit de influentă chiar şi în teologia creştină în cea de-a doua jumătate a secolului XX, a făcut adesea apel la acest aspect al gândirii procesualiste pentru a-şi întemeia propriile convingeri[22].

 

 

Bibliografie

 

Anacker, Stefan, Seven Works of Vasubandhu. The Buddhist Psychological Doctor, Motilal Banarsidass, Delhi, 1998.

Brown, Delwin, James, Ralph, Reeves, Gene (ed.), Process Philosophy and Christian Thought, The Bobbs-Merrill Company, 1971.

Cobb, John B. Jr., A Christian Natural Theology Based on the Thought of Alfred North Whitehead, Westminster Press, Philadelphia, 1965.

Deussen, Paul, Filosofia upanişadelor, Ed. Tehnică, Bucureşti, 1994.

Elder, George. (ed.), Buddhist Insight: Essays by Alex Wayman, Motilal Banarsidass, Delhi, 1900.

Fürer-Haimendorf, von Christoph, The After-Life in Indian Tribal Belief, „The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland”, Vol.83, No. 1 (Jan. – Jun., 1953), pp. 37-49.

Hodgkinson, Brian, The Essence of Vedanta. The Ancient Wisdom of Indian Philosophy, Eagle Editions, Hertfordshire, 2006.

Lamotte, Etienne, “L’$laya-Vijñana (Le Receptacle) dans le Mahayana-sa8graha (chap.2)”, in Melanges Chinois et bouddhiques, 1934-1935, pp.169-255.

Mellert, Robert M., What is process theology?, Paulist Press, New York, Paramus, Toronto, 1975.

Nanjio, Bunyiu, Lañkavatara-sūtra, Bibliotheca Otaniensis, vol.1, Otani University, Kyoto, 1956.

Nedu, Ovidiu Cristian, Upanisad, vol. I (Aitareya, Kausitaki-Brahmana, Svetasvatara, Vajrasucika), Editura Muzeului de Istorie Galaţi, 2015.

Oldenberg, Hermann, The Doctrine of the Upanișads and the Early Buddhism, Motilal Banarsidass, Delhi, 1991.

Sastri, N. Aiyaswami, „Bhavasamkranti-sutra”, Adyar Library Bulletin, 1938, Adyar.

Schmithausen, Lambert, Ālayavijñāna: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogācāra Philosophy, Studia Philologica Buddhica Monograph Series,  International Institute for Buddhist Studies, Tokyo, 2 vols, 1987.

Von Stael-Holstein, Alexander, Kaśyapa-parivarta-sūtra, Commercial Press, Shangai, 1926.

[1] „nāstīha satva ātmā vā dharmāstvete sahetukāḥ”

Vasubandhu, Viṃśikāvṛtti, ad.8, citând Majjhima-Nikāya, I.138, Anacker 1998, 415.

[2] „evaṃ paramārthataḥ svāminy asati kārake vedake vā hetuphalamātre ca sati…..”

Asaṅga, comentariu la Paramārtha-gāthā, I, în Schmithausen 1987, 234, vol.1, appendix II.

[3] „yad idaṃ hetupratyayajñānaḥ nairātmyeniḥsatvaṃnirjīvaniṣpoṣaniṣpudgaleṣu dharmeṣv adhimuktijñānam”.

Kāśyapaparivarta, 97, von Stael-Holstein 1926, 142.

[4] Vasubandhu, Karmasiddhiprakaraṇa, 11, Anacker 1998, 100.

[5] „cakṣuḥ paśyati no rūpaṃ śrotram śabdām śṛṇoti naḥ

ghrāṇam jighrati no gandhām jihvā nāsvādayed rasāṃ

kāyaḥ spṛśati no sparśā mano dharmān no kalpayet

nāsti caiṣām adhiṣṭhātā prerako vidyate na ca ”

Asaṅga, Yogācārabhūmi, Śrāvakabhūmi, Paramārtha-gāthā, 6-7, Wayman 1990, 336 in Elder, 1990, 336.

[6] „na ca asmi loki mṛtu kaści [naro] paraloka saṃkramati gacchati vā

na ca karma naśyati kadāci kṛtaṃ phalu deti [ṛkṛṣṇaśubha] saṃsarato ”

Maitreyanātha, Bhavasaṃkrāntiṭīkā,citând Samādhirāja-sūtra, Śāstri 1937.

[7]„nātra kaścinmahāmate badhyate naca mucyate, anyatra vitathapatitayā buddhyā bandhamokṣau prajñāyete ”

Laṅkāvatāra-sūtra, cap. III, Nanjio 1956,162.

[8] „yat kliṣṭaṃ tad ihātyantāc chuddhaṃ prakṛtibhāsvaraṃ

na ceha śudhyate kaścit kutaścid vāpi śudhyate ”

Asaṅga, Paramārtha-gāthā, 41, Schmithausen 1987, 232, vol. I, Appendix II.

[9]„kuśalākuśalayościttayorekacaratvād dvitīyacittānabhisaṃdhānayogena paramuṣprativedhyam ”

Asaṅga, Uttaratantravyākhyā, ad. I.15.

[10] Saṃdhinirmocana-sūtra, X.8, Lamotte 1935, 267.

[11] „puruṣe ha vā ayamādito garbho bhavati yadetadretaḥ / tadetat sarvebhyo’ṅgebhyastejaḥ sambhūtamātmanyeva’’tmānaṃ bibharti / tadyadā striyāṃ siñcatyathainajjanayati tadasya prathamaṃ janma /”

Aitareya-Upaniṣad, II.1.1, Nedu 2015, 38.

[12] „so’syāyamātmā puṇyebhyaḥ karmebhyaḥ pratidhīyate / athāsyāyamitara ātmā kṛtakṛtyo vayogataḥ praiti / sa itaḥ prayanneva punarjāyate tadasya tṛtīyaṃ janma /”

Aitareya-Upaniṣad, II.1.4, Nedu 2015, 39-40.

[13] Condiţia foetusului în mentalitatea folclorică indiană, inclusiv în cea tribală, în Furer-Haimendorf 1953, 38-40.

[14] Transmigraţia în textele vedice, în Deussen 1994, 227-237; Devayāna şi Pitṛyāna, în Deussen 1994, 239-241; Oldenberg 1991, 64; o discuţie critică asupra metempsihozei, cu accentul asupra găsirii unui posibil subiect al reîncarnării, în Hodgkinson 2006, 157-159.

[15] „atha yo na pratyāhā tam iha vṛṣṭir bhūtvā varṣati / sa iha kīṭo vā pataṅgo vā matsyo vā śakunir vā siṃho vā varāho vā paraśvān vā śārdūlo vā puruṣo vā anyo vā teṣu teṣu sthāneṣu pratyājāyate yathākarma yathāvidyam /”

Kauṣītaki-Brāhmaṇa-Upaniṣad, I.2, Nedu 2015, 39-40.

[16] Lowe, 1971, cap. 1.

[17] Lowe, 1971, cap. 1.

[18] Mellert, 1975, cap.6.

[19] Mellert, 1975, cap.6.

[20] Mellert, 1975, cap.6.

[21] Cobb, 1965.

[22] Cobb, 1965.