Motto: Într-adevăr, ce este comunicarea și cultura în cele din urmă, dacă nu puterea de a construi poduri?

De la homo religiosus la homo oeconomicus

Trecerea de la lumea veche la cea nouă a fost semnalată în zorii Renașterii printr-un fenomen straniu, prezent prin efectele sale, cel mai evident, în artă: și anume o quasi-instantanee încarcerare a minții și rațiunii în conștiința unei lumi goale. Experiența sacrului, odinioară de o discretă ubicuitate, a lăsat locul unui pustiu fără sfârșit în care sensul ține mai degrabă de auto-sugestie. Seninătatea pasională a jocului a fost înlocuită de tragismul pasiunii panicarde pentru viață, iar imaginația a devenit doar capacitatea de a aduce în prezentul conștiinței fragmente de realitate păstrate accidental în memorie. Odată cu așa-numita descoperire a perspectivismului^[1] (metodă de reprezentare a realității formale care constituie piatra de temelie a conceptului modern de „artă”), arta (denumire care acoperă oarecum abuziv și reprezentările religioase ale antichității) încetează să mai fie revelație, devenind un simplu ecou. De ce se întâmplă așa ceva? Și ce reprezintă în fond această basculare de la homo religiosus la homo oeconomicus? Este homo oeconomicus un homo religiosus profund refulat? Și dacă da, atunci din ce cauză? Ce legătură este între religie și artă? Acestea sunt întrebările în limitele cărora vom încerca să teoretizăm un răspuns, a cărui demonstrație și argumentare, respectiv analiza unor curente artistice și opere de artă, va face obiectul unui studiu mai cuprinzător.

Inversarea perspectivei: de la ce este la cum este ceva

Vârsta de aur a omenirii ne arată un om atemporal care, odată ieșit din templul jertfelor sale, se regăsea în templul cosmosului, înfruntându-și destinul cu întregul său arsenal de virtuți deificate.  Când omul a încetat să mai privească realitățile din jur cu suspiciunea că ar putea fi surprins de un zeu, când a pierdut capacitatea demonic-creatoare, cum ar spune Leo Frobenius, sau capacitatea jocului în stare să suspende timpul, când realitățile din jur s-au banalizat și nu i-au mai relevat decât aparențe, când credința în ascunzișul fecund al lucrurilor s-a risipit, fericirea i-a devenit ceva la fel de abstract ca o promisiune, iar plictiseala vieții fără foștii parteneri de joacă (roade ale curiozității și ale imaginației, da, poate, deși imaginația, ca putere spirituală de a fantaza este tot un fel de vedere, însă nu perceptivă, ci aperceptivă^[2], atât de specifică în fond copilăriei) nu a putut fi temperată decât prin religie, hedonism, stoicism, cinism, sau sinucidere.

Odinioară, în lumea veche, sacrul potența o tensiune a imaginației și a anticipării, a revelației, într-un context de o apriorică ludicitate (luciditate?). La fel ca în jocul de-a v-ați ascuns, oamenii se cuvenea a fi atenți, odată ce erau, la rândul lor, pândiți, din chiar momentul venirii pe lume, de către zei. Oameni și zei erau parteneri într-un joc care, tocmai pentru că se termina prin moarte, orienta orice efort creator către pregătirea pentru moarte. Caracterul rezumativ, puternic stilizat al reprezentărilor antropomorfe (sculpturi, basoreliefuri, fresce, desene pe pereții mormintelor, sau ai peșterilor) sugerează parteneriatul, sau lupta cu zeii. „În practică – ne lămurește Wilhelm Dancă insistând pe definiția eliadiană a lui homo religiosus (o ființă-întru-sacru, manifestându-și natura sa fundamentală prin setea de a trăi într-o lume reală) în probabil cea mai inspirată monografie dedicată operei lui Mircea Eliade publicată în 1998 la Editura Ars Longa, reeditată în 2022 la Editura Spandugino și intitulată Mircea Eliade: Definitio sacri – faptele omului religios sunt dictate într-un anume fel de nemurire, de dorința veșniciei, de speranța într-un viitor – de aici căutarea acelor gesturi și comportamente care duc la viață sau regenerează existența. Fără îndoială, orice om, într-un fel sau altul, întreabă unde se află izvorul ființei. Pentru a găsi un răspuns, omul trebuie să se dea deoparte pe sine, deci să ignore toată istoricitatea sa, și să-și îndrepte privirea către viitor, căci, în măsura în care știe încotro merge, în aceeași măsură își fixează alegerile și își determină comportamentul.”^[3]

Dar iată că se întâmplă exact pe dos, iată că omul se abandonează treptat istoricității și, în fond, uitării, ca unui opiu. În Renaștere, apoi în Baroc, deși subiectul artei rămâne preponderent religios, nu mai este decât un pretext, trecându-se de la efortul de a ști ce este ceva, la interesul pentru cum este (cum o spune Nae Ionescu în Cursul de Istorie a Logicii ținut în anii 1929-1930), adică de la efortul de a face cultură la interesul acaparator pentru civilizație (așa cum s-ar traduce în spirit blagian formula naeionesciană). În fond, Nae Ionescu în cursul său și Lucian Blaga în Geneza metaforei și sensul culturii (1937) vorbesc despre același lucru^[4]: cultura apare în orizontul misterului, din efortul de a se ști ce este ceva (interogație la care nu se poate răspunde decât prin cum, sau prin relevarea mulțimii virtual-infinite de fragmente de realitate sau de porți ale misterului prin care se definește reperul inițial al interogației sau cea dintâi poartă deschisă), marcând mutația ontologică a diferențierii omului de animale. Finalitatea limbajului vizual, de pildă, este orientată fie de efortul de a ști ce este ceva, din care nu poate rezulta decât o interpretare metaforică a realității, adică, în termenii lui Blaga, o revelare metaforică a misterului închis în ce este, fie de fascinația pentru cum este ceva, din care nu poate rezulta decât o descriere a unui fragment de realitate prin raportare la alte fragmente de realitate, adică o plasticizare metaforică a lui cum este ceva. Din efortul de a ști ce este ceva rezultă în cele din urmă conștiința prezenței sacrului, conștiința de a fi privit. Orice, în această lume, oricât de mărunt și de nesemnificativ ar părea, există, pentru gândirea magică a omului antic, ca templu al unei prezențe divine, al unui zeu. Or, este exact ceea ce ne învață icoana: că nu suntem singuri, că suntem priviți, că suntem priveliște, că posibilitatea noastră de a contempla la rândul nostru, de a privi, de a ne manifesta ca deschidere, nu se aplică unui obiect, ci unui subiect, pentru că nu poate fi obiect ceea ce este nelimitat. Ei bine, icoana, sinteză milenară a viziunii despre divinitate, lasă locul, după Giotto, reprezentărilor cu teme și motive religioase care, deschizând drumul artei moderne, marchează totodată o schimbare în conștiința religioasă a omului.

De la non-perspectivismul eternității la perspectivismul secular

Diferența între reprezentarea sacră (icoană) și reprezentarea profană (tablou) este apariția desenului perspectivist. În icoană nu avem de fapt nici un fel de perspectivă. Dar prim-planul personajului iconic și mai ales privirea acestuia provoacă în conștiința privitorului o inversare de roluri: astfel, cel ce privește se simte la rându-i privit, transformat în priveliște. Și este normal să fie așa, din moment ce acolo, în icoană, în timpul suspendat al eternității, se află Cel etern, în vreme ce aici, în curgerea timpului, privilegiul de a privi nu poate fi decât efemer. Pe de altă parte, ca oameni moderni dominați de conștiința de a privi, iar nu de aceea de a fi priviți, când se întâmplă, chiar și în întâlnirea cu o icoană, să fim priviți cu insistență, ne simțim tulburați, de parcă ni s-ar contesta privilegiul subconștient de centru al universului.

Perspectivismul presupune un anumit grad de realism opus posibilității de a exprima printr-o convenție simbolică alteritatea, respectiv că ceea ce vedem (în icoană, de pildă) nu face parte din această lume, că în lumea de dincolo (iar suprafața icoanei ne separă tocmai de această lume) vederea fizică este înlocuită de una în spirit ca și cum nu ochiului fizic i-am mai datora cele văzute, ci unuia spiritual, care ar îngloba lumea și pe toate ale ei, văzute holistic, deci non-perspectivist. Cea mai apropiată experiență de o asemenea vedere este aceea mentală. Ce este un obiect oarecare când îl contemplăm mental? După ce ne vom fi eliberat de reziduurile de vedere fizică (în mod inerțial, vederea fizică persistă), dacă vom reuși, atunci vom „vedea” calitățile, ideea acelei forme – să o numim vedere conceptuală. Anume această vedere este simbolizată în icoane prin convenții de limbaj menite să marcheze ruperea de nivel, cum ar spune Mircea Eliade, între aici și dincolo, între aparență și esența originară și imuabilă. Efectul contemplării iconografice este în acest sens unul anamnetic, de reconectare la memoria unei conștiințe pierdute, de reactivare a conștiinței despre adevărata natură a lumii în care trăim. Icoana bizantină este un mecanism sinestezic de reconectare la lumea platoniciană a ideilor, adică la originea dumnezeiască a lumii, la faptul elementar că Dumnezeu ne privește, că un dialog poate avea loc ori de câte ori, în fața priveliștilor lumii, ne dăm seama că nu suntem singuri.

Pe de altă parte, de ce atâtea popoare, vreme de mii de ani, nu au fost tentate de magia perspectivismului? Pentru că, ne lămurește Pavel Florensky în eseul său intitulat Perspectiva inversă, perspectivismul nu este un dat aprioric, ci tot o particularitate^[5] a perceperii și apoi a reprezentării realității, adică tot o convenție de limbaj, lăsată deoparte odată ce se dorea nu dublarea, nu descrierea realității de aici, ci reprezentarea unui alt fel de realitate, transcendentă. Omul, câtă vreme nu își trădează natura religioasă, percepe stranietatea realității dată de funcția ei de a fi o expresie simbolică a sacrului. Copierea acestei expresii temporare a realității ultime nu duce decât la ratarea dialogului (ca în situația absurdă sau patologică în care cineva îți spune ceva, iar tu nu faci decât să îi reiei cuvintele, ca un ecou) și la dogmatism. Dimpotrivă, departe de a copia, departe de a reproduce, homo religiosus știe că ceea ce trebuie să deprindă este însăși arta dialogului și a capacității de a comunica poetic, prin simboluri, deoarece: „Sacrul este un dat al conștiinței, o anumită prehensiune sau o predispoziție, nu un gol a priori, ci o relație structurală sau naturală cu Realitatea Ultimă. Astfel, putem spune că omul nu devine religios, dar este în felul acesta încă de la naștere. Această caracteristică umană de a fi o ființă-întru-sacru este mai mult decât o simplă deschidere care menține o deosebire permanentă între om și sacru, între obiect și subiect, căci în acea deschidere se poate vedea ceva numai dacă acolo apare ceva”^[6]. Dar ce înseamnă că în acea deschidere se poate vedea ceva numai dacă acolo apare ceva? Dacă nu apare, încetează omul să mai fie o deschidere către sacru? Dar asta ar contrazice premisa inițială, că sacrul este un dat al conștiinței, o prehensiune, o predispoziție, iar nu un gol a priori. Prin urmare, mai corect ar fi să spunem că deschiderea către sacru este asigurată de însăși prezența sacrului, care nu apare și dispare, ci este, ca o constantă. „În sensul acesta – comentează mai departe W. Dancă – Mircea Eliade afirmă că sacrul ca Realitate Ultimă se manifestă și, prin simplul fapt că se manifestă, se ascunde.”^[7] Ideea ascunderii ca efect inevitabil al manifestării sacrului, al atot-prezenței divinității, o găsim și în Nu m-ai căuta de nu m-ai fi găsit a Sfântului Augustin, celebra butadă întemeind poate teoria teleologică formulată de Mircea Eliade în Tratat și citată în treacăt în Definitio Sacri ca un remember adresat atât celor care nu vor să recunoască operei eliadiene dimensiunea apologetică, cât și celor care tocmai în numele acesteia au eliminat-o din bibliografiile academice: „(…) departe de a considera modalitățile păgâne ale sacrului (fetișurile, idolii etc.) drept etape aberante și degenerate ale sentimentului religios al umanității decăzute prin păcat – ar putea fi interpretate ca tentative disperate de a prefigura misterul întrupării”^[8]. Cu alte cuvinte, disperarea de a nu putea fi contemporani cu apocalipsa Întrupării nu putea fi compensată de către antici decât prin modalități prefiguratorii ale acestui eveniment absolut, prin misterii din care au tot răsărit apoi mituri, religii, filosofii, viziuni, adică o întreagă magie. Imaginea grafică a istoriei ca o linie EKG, pe care cea mai amplă valoare pozitivă a sinusoidei este Întruparea, ne sugerează că ce a fost mai important deja s-a petrecut, că, oarecum paradoxal, noi trăim astăzi într-un scenariu post-apocaliptic, pentru că Întruparea are aceeași semnificație, indiferent dacă este privită anticipativ, sau retrospectiv.

Ascunderea în perspectivism – un episod psihotic

După o experiență milenară în care experiența sacrului se consumase ca într-un joc de-a v-ați-ascuns, în primele trei secole după Înălțare creștinii pășeau pe cărbunii încinși ai acestei lumi ca pe înflorite poiene ascunse vederii celor ce, chinuindu-le trupurile, se minunau de strigătele lor de slavă. Apoi, prin Edictul de la Milan (păstrat prin ecourile sale administrative), Constantin cel Mare pune creștinismul în rând cu celelalte religii ale Imperiului Roman, mizând pe strategia libertății de conștiință. Iată, în rezumat, ce prevede textul edictului (recuperat dintr-o circulară comunicată de către co-imperatorul Licinius guvernatorului din Bithynia și făcută publică la Nicomidia în 13 iunie 313):

Noi, Constantin Augustus și Licinius Augustus, reuniți la Milan pentru a discuta despre securitate și binele public, am găsit că este necesar să aducem la zi, printre alte prevederi de natură să asigure, după cum credem, binele majorității, pe aceea care întemeiază respectul față de divinitate, anume să dăm și creștinilor, ca tuturor celorlalți, libertatea și posibilitatea de a-și urma religia pe care au ales-o. (...) Aceeași posibilitate, de a-și urma religia și cultul, este acordată în mod deschis și liber tuturor, așa încât să se încurajeze pacea, așa încât fiecare să aibă libera facultate de a-și practica cultul alegerii sale. Ceea ce ne-a făcut să luăm această hotărâre este voința de a nu părea măcar că am tolera fie și cea mai mică restricție la adresa vreunui cult, sau a vreunei religii[9].

Dincolo de admirația pe care un asemenea document ne-o stârnește (admirație față de înțelegerea cu adevărat imperială a oportunității de a proteja libertatea de conștiință ca singura măsură politică în stare să asigure cele mai bune performanțe economice), nu se poate să nu remarcăm: nebunia crucii (cum este numit creștinismul în retorica paulină) înceta să mai fie o nebunie, devenind în schimb un ideal. Ca ideal, creștinismul putea fi seducător, dar în măsura în care invita la ieșirea din istorie, era politic inutil; Hristos ca Fiu al Dumnezeu, de-o-ființă cu Dumnezeu-Tatăl, născut din veșnicie, El Însuși Dumnezeu, Calea, Adevărul și Viața, prin Întruparea, Moartea și Învierea Sa aruncă istoria în derizoriu și denunță ca ridicolă posibilitatea altui imperiu decât cel ceresc. Este probabil motivul preferinței lui Constantin pentru arianism, chiar și după Niceea, adică pentru un Hristos făcut în timp, iar nu născut în veșnicie, care să încarneze binecuvântarea pentru făptuirea în istorie ca uns al lui Dumnezeu pe pământ. Arianismul și ispita împărăției cerești între limitele fatalmente abominabile ale istoriei a rămas până astăzi singura formă de creștinism acceptabilă politic. Chiar și la nivelul omului simplu, sau mai ales la acest nivel, îndată ce preocuparea este pentru realizarea raiului pământesc, îndată ce mulțumirea înălțată Domnului este pentru casă, masă, sănătate și nenumărate, nesfârșite alte satisfacții, se îngroașă de fapt întunericul vâscos al materialității care obliterează și strâmbă înțelesul mesajului evanghelic. Și totuși, întunericul este străfulgerat la răstimpuri de prezența luminii, pe care întunericul nu a biruit-o. Iar lumina acestor fulgere vădește prăpastia între ceea ce se mărturisește prin Crez și ceea ce se făptuiește, între rutina mărturisirii și violența compulsivă a agățării de viață în numele lui Hristos, dar ignorându-L pe Hristos. Religia ca instrument politic și crucea ca armă au scindat sufletul omului european: pe de o parte, la nivel conștient, iată-l pe omul istoric, al faptei și al violenței de dragul fructului faptei; pe de altă parte, din ce în ce mai refulată, iată trauma omului exasperat de propria-i duplicitate morală, de propria-i crimă mânjind eternitatea dincolo de putința de a-și mai accepta iertarea.

Perspectiva, marea descoperire a Renașterii, care impune conceptul modern de artă, este de fapt simptomul cel mai vizibil al acestei reacții psihotice. Totul se petrece într-un interval de timp mult prea scurt, iar trecerea de la conceptualism (curent artistic redescoperit mult mai târziu, în secolul XX) la iluzionism este mult prea violentă încât să fie ceva firesc. Omul modern nu mai suportă viziunea realității supra-firești, nu mai suportă să se știe privit, își refulează religiozitatea și, înlocuind-o cu filosofii ale religiei, se ascunde față de propria sa identitate, în perspectivă. Dacă religiozitatea ar fi fost un construct social, iar nu un dat natural, această ciucire psihotică nu s-ar fi produs. Dar, odată cu opera lui Giotto, se basculează de la convenția vizual-simbolică specifică până atunci, timp de mii de ani, oricărui discurs despre experiența sacrului, oricărei iconografii, la maniera de imitare a realității (sau a percepției realității) cunoscută până în ziua de astăzi drept artă. De o încărcătură simbolică quasi-nulă, demnă de un intelect în stare a pricepe mesaje elementare, această manieră grafică, această ascundere, este un simptom pe măsura traumei care se cerea refulată. Biserica Romei a încurajat ea însăși jocul de rol în care erau reprezentați bărbați, femei, copii, oameni de treabă, criminali, sau prostituate, în chip de dumnezei și sfinți captivi în clar-obscurul unui illo tempore contrafăcut pe care doar firea primitivă și nepervertită a lui Luther l-a receptat just, ca pe o agresiune asupra bunului simț. Reforma a fost o cruciadă iconoclastă. Contrareforma, exaltând imaginarul baroc, care absolutizează perspectivismul renascentist încă relativ și incipient^[10], a impus pe tavanul catedralelor și al conștiinței publice dogma despre realitatea divină, în fapt o iluzie de o forță realist-fascinatorie copleșitoare, în fața căreia numai spiritele tari și rafinate nu au abandonat instantaneu orice rezistență intrigate probabil de spectaculosul prestigiu al dispariției tavanului. Contrareforma e susceptibilă de a fi închis conștiința mulțimilor într-o realitate virtuală prin stimularea apterității (termen propus de I. P. Culianu în Eros și magie în Renaștere): incapacitatea de a mai genera spontan imagini cu ajutorul funcției naturale fantasmatice, adică de a vedea propriu-zis realitatea. A lua natura convențională^[11] a constructului tridimensional drept apriorică (situația celui care, îmbrățișând un stâlp, se crede închis) transformă libertatea de a explora și alte tipuri de limbaj pretabile la reprezentarea realității într-o performanță rară și dificilă, reușită în modernism, după știința noastră, abia cu Picasso^[12].

O altă nuanță a acestei, din toate punctele de vedere, spectaculoase ascunderi în perspectivism, este sugerată de revolta spontană manifestată în genere de acel homo oeconomicus care, deși l-a recuperat uneori pe homo religiosus, l-a recuperat mai ales filosofic, așa încât se manifestă în consecință ori de câte ori i se sugerează că lumea în care, iată, existăm, nu ar fi în fond decât un mijloc de comunicare, la limită o închisoare, în ciuda faptului evident că el însuși este captivul limbii în care s-a născut și în care trăiește precum peștele în apă. Comunicarea este posibilă între un Emițător și un Receptor (instanțe interșanjabile) datorită unui canal de comunicare și a unei convenții comune de codare/decodare. În afara canalului și a convenției de limbaj, instanțele nu își mai actualizează rolurile și rămân captive, fiecare în universul ei. Or, îndată ce se pune problema comunicării între om și divinitate, realitatea lumii își relevă calitatea de mediu sau canal al acestei comunicări, omul antic pricepându-se să recunoască și să înțeleagă (să citească) tot felul de semne susceptibile de a articula un mesaj. La rândul său, el își amprentează mediul existențial cu gesturi și fapte menite a articula un mesaj. Chiar și în duh, omul apelează la cuvinte și imagini, la ecourile mentale ale realității mediului său, pentru că, îndată ce raportul cu natura a fost unul de înstrăinare și adversitate, omul a fost nevoit să își construiască o replică conceptual-simbolică a lumii în care trăiește, aflându-se în situația paradoxală de a fi constrâns de chiar condiția libertății sale. Dacă lumea este creația divinității, atunci această lume cu noi cu tot în ea, în calitatea ei de creație, este expresia perceptibilă a unei realități imperceptibile. Dacă nu o înțeleg ca limbaj, atunci îi sunt prizonier, prizonierul a ceea ce nu înțeleg. Dacă o înțeleg ca limbaj și am acces la potențialul ei anagogic, dacă mă pot ridica de la aparențele omenește-perceptibile ale oricăror aspecte particulare la esența astfel comunicată, atunci sunt atât de liber pe cât de complex este și mesajul conținut.

Se întâmplă însă în Renaștere un fenomen care apoi, până în secolul XX, va afecta întreaga lume, se întâmplă (în conjuncturi istorice dezastruoase pentru ceea ce înseamnă educație și inițiere culturală) că se pierde tradiția științei de a citi și a interpreta realitatea ca pe un limbaj capabil să transmită un mesaj. Undeva între secolele XII-XIII, în Italia orașelor-stat (a căror orânduire, despotică, sau democratică, surclasează economic centralismul feudal, monarhic, sau imperial, îngăduind condiții mai bune pentru dezvoltarea culturală), transmiterea artei de a participa la dialogul cu divinitatea (prin știința de a citi și interpreta anagogic fenomenul complex și viu al realității) s-a întrerupt. De ce? James Frazer, iar în beletristică un Sadoveanu, în opere omonime (Creanga de aur) evocă această catastrofă a templului părăsit și căzut în ruină în care un ultim și bătrân preot ori nu mai are cui să își transmită știința, ori nu mai apucă să o facă. Acest lucru ar fi fost mai puțin probabil să se întâmple dacă s-ar fi păstrat politica pacifistă a Edictului de la Milan. Însă succesorii lui Constantin și Licinius, Teodosie, Valentin II și Gratian, transformă cu adevărat creștinismul în religie de stat, impunându-l cu forța în detrimentul oricăror alte religii:

Auguștii împărați Gratian, Valentin II și Theodosie. Edict către poporul orașului Constantinopol. Noi vrem ca toate popoarele călăuzite prin dreapta socoteală a Milei Noastre să viețuiască în religia pe care dumnezeiescul apostol Petru – așa cum o proclamă însăși această religie, propovăduită de către el, până în zilele noastre – a transmis-o Romanilor și pe care o urmează, în mod vădit, pontiful Damasius și Petru, episcop al Alexandriei, bărbat de o sfințenie apostolică. Astfel, conform disciplinei apostolice și doctrinei evanghelice, noi trebuie să credem că Tatăl, Fiul și Sfântul Duh sunt o singură Divinitate, invocată ca egală Maiestate și Trinitate binevoitoare. Poruncim ca aceia care urmează această lege să poarte numele de creștini catolici. Cât despre ceilalți, noi considerăm că ei încurajează, prin nebunia și rătăcirea lor, infamia doctrinelor eretice, considerăm că micile lor grupuri nu merită numele de Biserici și că vor fi lovite, mai întâi de răzbunarea divină, apoi printr-o pedeapsă a cărei inițiativă o vom avea în acord cu cele hotărnicite în ceruri. Hotărât în a treia zi înaintea calendelor lui martie, la Thesalonic, sub al cincilea consulat al Augustului Gratian și sub primul al Augustului Theodosie[13].

Tradiția dialogului cu divinitatea^[14] este întreruptă prin acest edict care transformă creștinismul din treapta cea mai înaltă a unei inițieri teleologice milenare într-un eșafod dogmatic și într-o armă politică. Odată aplicat în literă, în special în Occident, spiritul creștin al primelor secole este trădat, forjându-se în schimb, prin formalism, rigorism și dogmatism, un instrument politic coercitiv ca o săpăligă care, distrugând sistematic cultele păgâne, a provocat încetarea dialogului viu[15] cu dumnezeirea și, în cele din urmă, denunțarea acestui creștinism politizat prin renunțarea la un limbaj simbolic deja incomprehensibil în favoarea unuia din ce în ce mai realist, din ce în ce mai compatibil cu ideea că Dumnezeu ori nu există, ori nu contează.

Teoria celor trei poduri – în loc de concluzie

Ceea ce se întâmplă în Renaștere, în domeniul picturii, anume prelungirea realității dincolo de suprafața de lucru într-o imagine păstrând uneori și neapărat din perspectiva unui punct privilegiat de vedere atributele vizuale ale realității înseși, este crearea realității virtuale – un construct mental care, împărtășind câteva dintre virtuțile (adevărurile) realității, poate fi confundată cu aceasta. Arta realității virtuale rezultă din imitarea realității (imitare care tinde până la reproducere), adică, în sens platonician, din îndepărtarea metodică față de idee sau, în sens saussurian, față de semnificatul al cărui avatar este fragmentul de realitate sau semnificantul ales drept model. Altfel spus, dacă realitatea este un limbaj pus în slujba unor idei, atunci, prin copierea realității și producerea de replici virtuale, artistul iese din logica comunicării și a transferului de sens. Această virtualizare a realității atinge ultimele ei consecințe în epoca modernă prin mijloacele de tele-comunicații, concurând și în cele din urmă sterilizând darul imaginației, adică darul de a vedea în duh lumi care pot părea iluzorii. Astăzi, Inteligența Artificială (amplificarea tehnică, monstruoasă prin proporții, a capacității umane de a învăța și de a raționaliza în limitele lumii cunoscute) nu creează totuși decât replici ale creațiilor omenești. Fără să mai fie simple reproduceri tehnice, vizuale, sau auditive, acestea imită însăși sinteza procesului creativității umane, mai exact a meșteșugului așa-zicând artistic, odată ce omul însuși, în Renaștere, s-a dedat la imitarea realității, renunțând la competența sa de comunicator și limitându-se la aceea dogmatizantă de reproducător. Prin urmare, dacă aceste ultime exemple[16] de realitate virtuală marca AI pot fi, sau nu, deosebite de cele umane, este irelevant; relevantă este măsura în care se reușește a se comunica, pornind de la ceva, despre altceva, adică a se stabili punți de trecere între universuri paralele. Or, pentru a reuși acest gen de magie este nevoie de puterea apriorică de a sesiza cele două universuri. Omul este un asemenea hub și, drept urmare, un arhitect de poduri, o ființă creatoare. Dacă în antichitate, creativitatea omului poate fi comparată cu un pod de legătură între universuri, între aici și lumea de dincolo, între A și B, între om și divinitate (cum se întâmplă până târziu, în perioada Evului Mediu, cu icoanele), ei bine, în Renaștere, prin perspectivism, și apoi prin realism, omul montează o oglindă pe acest pod, literalmente (Van Eyck, Dürer, Leonardo sunt artiști care au elaborat metode mecanice de realizare a unor peisaje perspectiviste, încât nu mai era vorba de artă, ci de meșteșug și tehnică), care, oglindind realitatea de pornire, reflectându-i imaginea, îl deturnează pe călător de la ținta sa (în fond, metaforic vorbind, el bate pasul pe loc), obliterând astfel conștiința despre celălalt univers (oricare altul), despre adevărata țintă, ca și despre posibilitatea de a ajunge acolo (fenomen teoretizat de noi ca fiind o reacție psihotică, de ascundere și de refuz al responsabilității propriilor fapte). Acest inconvenient, al unei virtualități statice (fascinante prin forța sa iluzorie, dar totuși condiționate de respectarea unui anumit punct geometric de vedere în afara căruia oglinda se transformă pur și simplu în obstacol), este rezolvat în zilele noastre de Inteligența Artificială, al cărei pod, deși aparent la fel de frumos, la fel de complex ca oricare altă creație omenească, nu mai duce undeva! Pentru că, de fapt, nici nu ajunge să se mai termine vreodată, perpetuând un dinamism steril, formal, sintetic, către nicăieri. A tranzita conștient, adică printr-un limbaj cultural, între universuri, presupune aprioric a exista inconștient și simultan în acele universuri. AI ul, ca posibilitate magică de a rezolva problemele oricât de complexe ale acestei lumi, suplinește și face inutil efortul uman, drenând vitalitatea necesară rostirii întrebărilor esențiale, prin soluții care depășesc capacitatea umană de înțelegere nu din alt motiv – oricât de tentantă ar fi abandonarea într-o explicație mistică – decât din acela al raportului deja mult prea disproporționat între puterea de raționalizare artificială și cea umană, care situează practic AI ul în afara timpului prin care omul, creatorul său, este nevoit încă să se târască. Profesorul Nae Ionescu, maestrul filosof al celui căruia îi datorăm înțelegerea teleologică, întemeiată științific, a istoriei ideilor și faptelor religioase, în cursul său de istorie a logicii (transcris și recuperat cu toate mărcile unei oralități irezistibile de către discipolii săi, între care Mircea Vulcănescu și Constantin Noica, citat apoi și recuperat academic încă o dată de către filosoful și teologul catolic Wilhelm Dancă într-o epocă de cenzurare a ideii în numele faptei, a eternității în numele istoriei) accentuează profetic necesitatea efortului de a întreba ce este ceva, ca țintă în sine a demersului filosofic și creator care (pe măsura eliminării ca nesatisfăcătoare a oricăror răspunsuri relevând universul lui cum este, deci funcționalitatea, utilitatea, în general puzderia inepuizabilelor atribute) tocmai pentru că nu reușește să epuizeze obiectul cercetării și al contemplației, reușește în schimb să îi evidențieze treptat taina: stranietatea și alteritatea, convenționalitatea și arbitrarietatea naturii sale, poeticitatea în fond, implicită libertății dumnezeiești și, în măsura asumării acestei dumnezeiri, a celei omenești de creație.

Bibliografie:

https://www.bibliaortodoxa.ro/carte.php?id=55&cap=5
Lucian Blaga, Trilogia culturii, Ed. Humanitas 2018
I .P. Culianu, Eros și magie în Renaștere-1484, Nemira 1994
Wilhelm Dancă, Mircea Eliade-Definitio sacri, Spandugino 2022
Mircea Eliade, Tratat de Istorie a Religiilor, Humanitas 2005
Pavel Florensky, Iconostasul.Perspectiva inversă, Anastasia 2009
Leo Frobenius, Paideuma, Meridiane 1985
Nae Ionescu Curs de Istoria Logicii, Ed. Humanitas 1993
Ferdinand de Saussure, Curs de lingvistică generală, Polirom 1998
https://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89dit_de_Milan
https://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89dit_

[1] Etimologia cuvântului sugerează o privire prin și, dat fiind rădăcina spec (lat. specio=a privi, speculum=oglindă), o privire prin oglindă sau în oglindă, adică… prin/în ce? Pe suprafața de lucru, datorită desenului geometric, se creează iluzia adâncimii sau a tridimensionalității. Perspectivismul (sau maniera realistă de a reprezenta ceva), inevitabil redundant odată cu apariția artei fotografice, încetează de a fi redundant îndată ce se abate de la realitate, adică în măsura în care artistul reușește să interpreteze realitatea prin abateri cu potențial simbolic de la regulă– e ca și cum, pe canavaua realistă, artistul ”scrie” părerea sa despre lume (în iconografie, verbul consacrat nu este a picta, care, într-adevăr, nu spune mare lucru, ci a scrie, conform unor gramatici numite erminii, care consacră un limbaj plastic capabil să instituie comunicarea și aglutinarea socială în jurul unor idei).
[2] Puțini înțeleg că arta unui Rafael de pildă este un rezultat aperceptiv, la fel și încântarea pe care ne-o produce.
[3] Definitio sacri, p. 59
[4] W. Dancă, trecând în revistă filiațiile lui Mircea Eliade, ne lasă libertatea să speculăm asupra unei posibile relații ideatice Ionescu-Blaga (Definitio sacri, pp.70-71).
[5] Dacă, în lumina recentă a fizicii cuantice, realitatea este influențată de către observator, atunci, în ce privește posibilitatea de a o descrie nu poate fi vorba decât despre moduri particulare, subiective.
[6] Definitio sacri, p. 57
[7] Ibidem, p. 57
[8] Ibidem p. 58
[9] «Moi, Constantin Auguste, ainsi que moi, Licinius Auguste, réunis heureusement à Milan pour discuter de tous les problèmes relatifs à la sécurité et au bien public, nous avons cru devoir régler en tout premier lieu, entre autres dispositions de nature à assurer selon nous le bien de la majorité, celle sur laquelle repose le respect de la divinité, c’est-à-dire donner aux chrétiens comme à tous la liberté et la possibilité de suivre la religion de leur choix.(…) La même possibilité d’observer leur religion et leur culte est concédée aux autres citoyens ouvertement et librement, ainsi qu’il convient à notre époque de paix, afin que chacun ait la libre faculté de pratiquer le culte de son choix. Ce qui a dicté notre action, c’est la volonté de ne point paraître avoir apporté la moindre restriction à aucun culte ni à aucune religion.» — Lactance, La mort des persécuteurs, 48, Sources chrétiennes n^o 38, p.132-134 (https://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89dit_de_Milan)
[10] Pictorii Renașterii au știut totuși să nu abuzeze, să nu facă dintr-o manieră de reprezentare un scop în sine, ceea ce creează în numeroase exemple de artă renascentistă mai degrabă un efect de conștientizare față de posibilitățile diverse de reprezentare a realității, accentuându-se de fapt efectul artistic.
[11] La fel se întâmplă în cazul limbajului vorbit, după o anumită vârstă devenind aproape imposibil să se mai treacă în realitatea unei alte limbi.
[12] Este celebră mărturia acestuia, că în prima tinerețe desena ca un Rafael, dar că i-a trebuit o viață ca să învețe din nou să deseneze ca un copil.
[13] «Les empereurs Gratien, Valentinien II et Théodose Augustes. Édit au peuple de la ville de Constantinople. Nous voulons que tous les peuples gouvernés par la juste mesure de Notre Clémence vivent dans la religion que le divin apôtre Pierre – comme le proclame cette même religion, introduite par lui et continuée jusqu’à nos jours – a transmise aux Romains et que suivent, de toute évidence, le pontife Damase et Pierre, l’évêque d’Alexandrie, homme d’une sainteté apostolique. Ainsi, selon la discipline apostolique et la doctrine évangélique, nous devons croire que le Père, le Fils et l’Esprit Saint sont une seule Divinité, invoquée comme égale Majesté et Trinité bienveillante. Nous ordonnons que ceux qui suivent cette loi prennent le nom de chrétiens catholiques. Quant aux autres, nous considérons qu’ils encourent, par leur folie et leur égarement, l’infamie attachée aux doctrines hérétiques, que leurs petits groupes ne méritent pas le nom d’Églises et qu’ils seront frappés, d’abord par la vengeance divine, ensuite par un châtiment dont, en accord avec la décision céleste, nous prendrons l’initiative. Donné le troisième jour avant les calendes de mars, à Thessalonique, sous le cinquième consulat de Gratien Auguste et le premier de Théodose Auguste.» (https://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89dit_de_Thessalonique)
[14] Tradiție care, moștenită din negura timpurilor, nu fusese respinsă de Hristos, ci valorificată prin cuvintele: Să nu socotiţi că am venit să stric Legea sau proorocii; n-am venit să stric, ci să împlinesc. Căci adevărat zic vouă: Înainte de a trece cerul şi pământul, o iotă sau o cirtă din Lege nu va trece, până ce se vor face toate. Deci, cel ce va strica una din aceste porunci, foarte mici, şi va învăţa aşa pe oameni, foarte mic se va chema în Împărăţia cerurilor; iar cel ce va face şi va învăţa, acesta mare se va chema în Împărăţia cerurilor” (Matei 5, 14-19) – https://biblieortodoxa.ro/sfanta-evanghelia-dupa-matei/
[15] Arta acestui dialog, în Apus, s-a refugiat în alchimie și magie, iar în Răsărit a supraviețuit sub forma creștinismului cosmic, sintagmă consacrată de Mircea Eliade, exemplu de sincretism păgâno-creștin excepțional pentru modul în care s-ar fi putut încreștina și restul Europei dacă nu ar fi fost silită să o facă. Căderea Bizanțului sub turci nu ar trebui înțeleasă ca o tragedie, ci, dimpotrivă, ca o restaurare a condițiilor firești creștinismului, așa cum, mai târziu, s-a petrecut sub regimurile atee.
[16] Între acestea, remarcabil este exemplul partidelor de Go, sau de Șah, câștigate într-o manieră atât de categorică de către AI încât s-a creat senzația confruntării cu o inteligență supra-omenească – într-adevăr supra-omenească, dar nu non-umană, ci, dimpotrivă, profund umană, numai că supra-temporală, ceea ce înseamnă că omul a ajuns, printr-un artificiu tehnologic care scurtcircuitează istoria, să se bată de fapt singur, confruntându-se cu propria-i raționalitate amplificată exponențial, cu propria-i raționalitate de peste timp.