„Banalizarea” umanului. Omul ca set de experiențe și menirea „religioasă” a unui set de experiențe / Ovidiu Nedu

Spiritualitatea personalistă tradițională și alternativa la aceasta

Cel puțin în lumea occidentală, spiritualitatea tradițională a fost una de tip personalist, ce viza „salvarea” individului uman, ridicarea persoanei la o condiție superioară celei terestre. În marea lor varietate, construcțiile religioase tradiționale aveau totuși ca element comun faptul că erau focalizate asupra individualității umane, asupra persoanei. Presupoziția ontologică ce stătea la baza acestei abordări era cea a existenței unei „persoane” umane substanțiale care, eventual sau poate chiar în mod necesar, și-ar continua existența și după moartea biologică. Conceptul de „suflet” devenea astfel punctul central al spiritualității tradiționale, cel asupra căruia se răsfrângea întreaga miză a demersului religios.

Oricât de bine înstatornicită ar părea această idee de „suflet”, presupoziția fundamentală a perspectivei substanțialiste asupra persoanei, încă din Antichitate au existat și importante contestări ale acestei abordări, în special în Orient. E drept, simțul comun pare să fi preferat în general interpretarea substanțială a condiției personale, contestările venind, chiar și în ziua de astăzi, predominant din mediul filosofic.

Alternativa la interpretarea substanțialistă a „persoanei”, întâlnită mai mult în abordările filosofice, ar fi una care consideră omul drept un „fenomen”, drept ceva ce „se întâmplă” în Univers, drept un set de experiențe, strâns interconectate. Beneficiind de mai mult sprijin empiric decât abordarea antropologică tradițională, noua perspectivă ridică totuși importante provocări cu privire la modalitatea în care aceasta ar mai îngădui constituirea unei forme de „spiritualitate/religiozitate”. O eventuală religiozitate la care fenomenul uman s-ar putea eventual racorda ar fi una care și-a mutat punctul de focalizare de la individ la un alt nivel, care ar putea oferi persistență și sens superior, unitar, universal – adică elementele pe care spiritualitatea/religiozitatea le intenționează.

 

Perpetuarea veșnică a individualității în religiozitatea tradițională.

Deghizarea în „sacralitate” a unei valori instinctuale

Mai tentantă, mai măgulitoare pentru simțul de conservare al omului, perspectiva „substanțială” asupra persoanei nu prea își găsește sprijin în experiență. Ea pare să fie mai degrabă rezultatul reificării unei „fantasme” a instinctului de supraviețuire, care este focalizat atât de mult asupra setului de experiențe a căror continuitate trebuie să fie asigurată încât ajunge să le înfățișeze drept un „obiect” durabil. Raportarea „cultic-idolatră” față de individualitate merge până într-acolo încât, confruntat cu iminența morții, individul mânat orbește de instinctul de supraviețuire ajunge să își dea consimțământul ideii de „suflet” – o presupusă entitate care ar supraviețui chiar și morții. Instinctul său de conservare își obține prin această postulare mai mult sau mai puțin speculativă o consolare, în condițiile în care rațiunea îi pune în față caracterul iminent al morții. Am putea spune că „sufletul” reprezintă „soluția”, „ieșirea” pe care rațiunea, mai mult sau mai puțin afectată de imaginar, a găsit-o pentru a oferi liniște și satisfacție instinctului de conservare atunci când aceeași rațiune a realizat iminența morții individuale.

În contextul acestei „ontologizări” a persoanei, religiozitatea tradițională a instituit drept sens ultim al vieții asigurarea bunăstării veșnice, „paradisiace”, a „sufletului” nepieritor. Chiar și sub cele mai elevate și mai „spiritualizate” forme, în religiile tradiționale, viața umană țintește, în mod fundamental, perpetuarea infinită, în condiții cât mai prielnice cu putință, a condiției individuale. Dincolo de coloratura sa „spirituală”, paradisul reprezintă, întâi de toate, un loc cât se poate de convenabil și de măgulitor pentru instinctul de supraviețuire; în paradis, condiția individuală ar fi perpetuată la nesfârșit iar înfricoșătoarele circumstanțe nefavorabile, ostile vieții, ar lipsi cu desăvârșire. Nu întâmplător, cu naivitate, autorul „Apocalipsei” susține că în Ierusalimul ceresc primejdioasa mare, care în vremurile antice curma atâtea vieți de navigatori, „nu mai era” (Apocalipsa 21:1). În această promisiune a perpetuării infinite și nepericlitate găsea religiozitatea tradițională motivația supremă a vieții umane. Pe cât de puțin confirmată de dovezi factuale este această perspectivă, pe atât de convenabilă este ea pentru instinctul orb al supraviețuirii. O astfel de promisiune, a cărei verosimilitate este „susținută” doar de forța oarbă dar extrem de puternică a instinctului de supraviețuire, se putea erija cu ușurință în valoarea și direcția supremă a vieții umane.

Perspectiva religioasă tradițională este întrucâtva mai „naturalistă” decât pretinde, deoarece nu face altceva decât să preia o valoare naturală, supraviețuirea individualității, și să îi ofere, în mod mai mult sau mai puțin realist, o împlinire într-un eventual plan „sacru”. Tocmai în faptul că este întemeiată într-o astfel de valoare incontestabilă și care se impune de la sine, reprezentând chiar cea mai elementară, „rudimentară”, valoare naturală, căreia i se promite o împlinire desăvârșită, într-un speculative registru al „sacralității”, îi conferă acesteia și forța persuasivă pe care o deține.

 

Problematica existență a „substanței” personale

Consolatoare pentru rațiunea umană și măgulitoare pentru instinctul de supraviețuire, existența „sufletului” este totuși cât se poate de problematică, fiind greu – dacă nu chiar imposibil – de găsit indicii ale existenței acestuia. E greu de spus care dintre experiențele umane ar reflecta, măcar în mod predilect, experiența substratului însuși al fenomenelor psihologice care intră în constituirea unui individ. De regulă, acest „suflet” este închipuit drept o entitate conștientă, asigurând astfel caracterul de ființă esențial conștientă atribuit omului. Această asumpție, pe cât este de necesară antropologiei „substanțialiste” tradiționale, pe atât îi este de fatală. Un atare „suflet” conștient ar trebui să fie cel mai clar experimentat în stările în care procesele psihologice ce au loc fiind stabilite în substanțialitatea sa lipsesc sau sunt semnificativ diminuate. Însă experiența indică tocmai contrariul: diminuarea până la estompare a activității psihologice aduce cu sine diminuarea, până la pierdere, a conștienței. În stările de minimă activitate psihologic-cerebrală, nu o eventuală conștiență pură a sufletului este ceea ce se vădește, ci totul se stinge. Conștiența pare să depindă de activitatea cerebrală, să reprezinte un aspect al fenomenelor psihologice și nu proprietatea unei substanțe – „suflet”.

Lipsa oricărei atestări credibile a presupusei condiții personale postume vine și ea în sprijunul raportării sceptice față de revendicarea existenței „sufletului”. Chiar dacă sunt de găsit relatări ale unor pretinse experiențe post-mortem, făcute în general de subiecți ce au trecut prin moarte cerebrală, ele sunt în prea mare măsură tributare concepțiilor despre destinul postum vehiculate în mediul cultural de care aparține subiectul în cauză și astfel este mult mai plauzibil ca ele să reflecte așteptările sau fanteziile sale cultural religioase decât niște experiențe autentice care ar fi avut loc pe parcursul unui episod temporar de moarte clinică.

 

Omul ca set de experiențe și problema sensului „spiritual/religios”

al unui set de experiențe

Fără a putea revendica vreo certitudine în această problemă, pare totuși mai plauzibil să adoptăm o atitudine sceptic-rezervată cu privire la existența sufletului, garantul imortalității personale, și să limităm investigația asupra naturii și persoanei umane la ceea ce se arată pe parcursul experienței obișnuite. Ceea ce se vădește în experiența „persoanei” este mai degrabă un set de trăiri interconectate, strînse într-o anumită unitate funcțională și având asociate evaluări și atitudini valorice uneori aproape compulsive. Poate că prima formulare clar articulată a acestei perspective asupra omului e de găsit în budhism, unde condiția personală e văzută drept o „serie” (santāna) de experiențe momentane, lipsite de un substrat individual (nirātman), ci doar strâns interconectate cauzal. Ea mai apare, sporadic, de-a lungul istoriei filosofiei, în Europa dobândind consacrarea odată cu David Hume.

În această perspectivă fenomenalist-procesuală asupra omului, tradiționala menire religioasă a vieții, cea de asigurare a unui destin postum paradisiac, devine imposibil de propovăduit întrucât lipsește elementul esențial și anume „sufletul”, vehiculul individual care ar avea capacitatea de a supraviețui morții terestre și de a „purta” individualitatea în plan celest.

În abordarea „fenomenalist-procesuală” asupra ființei umane, omul rămâne fără perspectiva împlinirii instinctului său de supraviețuire într-un mod infailibil, definitiv. Într-un anumit sens, această situație aduce cu sine o angoasantă incertitudine valorică; în religiozitatea tradițională, valoarea primară a omului și anume cea a auto-conservării și speculativ-fantezista sa împlinire definitivă într-un eventual plan transcendent se puteau erija fără prea multe dubii existențialiste drept valoarea fundamentală a omului. Perpetuarea individualității dincolo de moarte, pentru veșnicie, și în condiții optime, reprezenta un ideal care eclipsa orice altă valoare și care, măcar din punct de vedere existențial, putea fi ușor instituit drept valoare ultimă.

 

Sensul experiențelor umane ca optimizare a funcționării mecanismului cosmic

Perspectiva fenomenalist-procesuală lasă ființa umană doar cu sine însăși, în limitele sale terestre, dintre naștere și moarte, dar nu neapărat într-o individualitate izolată, racordarea la mediul în care a luat naștere făcând parte din natura sa intrinsecă. Prin însăși „esența” sa, omul este o ființă ce caută să își asigure continuitatea și împlinirea într-un mediu cuprinzând mai multe sfere concentrice de relaționare. Cele mai rudimentare nevoi ale omului, de hrănire și de asigurare a celorlalte nevoi vitale, nu reprezintă valori strict „individuale”, ci presupun deja un tip de racordare la mediul înconjurător. Cu cât viața devine mai complexă, cu atât sfera de interacțiune devine mai largă iar relațiile mai complexe și mai problematice.

Așadar, ceea ce rămâne după compromiterea speculației continuării vieții individuale într-un prezumtiv registru postum nu este atât individul izolat, ci individul ca element, ca „piesă” a unui sistem mult mai amplu, în care caută o cât mai bună integrare și la nivelul căruia vizează o funcționare optimizată. Situația nu este echivalenta unui naturalism trivial, reductiv, fiind deopotrivă „promițătoare” cât și problematică.

Este promițătoare întrucât omul se descoperă pe sine ca parte a unui vast sistem și astfel menirea sa „împrumută” ceva din menirea sistemului în care este integrat. Chiar dacă, în individualitatea sa, ființa umană nu pare a reprezenta un element semnificativ la nivelul Cosmosului, fiind, în plus, sortită iremediabil eșecului în încercarea sa fundamentală de a-și menține individualitatea, această condiție individuală nu este ultimă, în cazul naturii sale. Omul nu se poate defini doar în raport cu individualitatea sa și nu își poate reduce menirea la perpetuarea individualității, ci, apărând într-un anumit context, are și un rol în contextul în care a luat naștere. Aceasta, în pofida faptului că mintea umană încă nu a sesizat sensul, însemnătatea, nu doar în cazul procesului cosmic global dar nici măcar în cazul subsistemelor sale cedepășesc individualitatea. Civilizația umană știe încă prea puține referitor la ce reprezintă, în ultimă instanță, viața, regnul viu, biosfera, și care este însemnătatea cosmică a acesteia; drept urmare, poate spune prea puține și cu privire la sensul vieții umane. Însă cuprinderea individualității într-un întreg mai amplu îndreptățește ipoteza participării individului la un alt sens, superior individualității, dar încă neelucidat.

Caracterul său problematic rezidă în faptul că sensul explicit al vieții depinde de înțelegerea direcției și sensului mecanismului cosmic și de funcționalitatea specifică a omului în cadrul acestui mecanism, ambele încă prea puțin cunoscute în stadiul actual al civilizației umane. În acest moment al istoriei civilizației, ființa umană deține, cel mult, o speranță întrucâtva vagă, prea puțin determinată, cum că însemnătatea vieții sale ar putea fi „recuperată” dincolo de moartea sa, la nivelul unui mecanism supraordonat ei însăși dar în care ea este integrată. Este vorba totuși despre o „speranță”, nu despre o certitudine, și încă una oarecum „oarbă”, care nu lasă să se întrezărească prea multe detalii concrete referitoare la presupusul sens superior.

 

Puțin elucidatele „valori cosmice” și „valorile umane”

ca valori religioase proxime

Această nouă perspectivă „cosmică” asupra spiritualității/religiozității subordonează individual procesului global în care acesta este prins; implicit, valorile umane sunt subordinate valorilor holiste, globale. Chiar și așa, în condițiile în care funcționalitatea „ultimă” îi rămâne necunoscută omului, ghidajul valoric poate fi determinat doar de funcționarea imediată, în contextele clar experimentabile, cum ar fi comunitatea umană, biosfera sau chiar nivelul planetar.

Cel puțin în actualul stadiu al cunoașterii, spiritualitatea/religiozitatea umană poate lua doar forma unei „spiritualități de proximitate”, a cărei amplitudine se rezumă la acele sfere a căror funcționare a fost cât de cât deslușită și la nivelul cărora se pot întrezări direcții de evoluție, „valori”. Spiritualitatea este astfel caracterizată de un provizorat care probabil va persista încă mult timp, până când umanitatea va ajunge să se edifice, cu o certitudine rezonabilă, cu privire la sensul de evoluție al Cosmosului și la rolul și aportul uman în cadrul acestui process. Până atunci însă, „știința” religioasă este angajată atât într-un proces de permanent lărgire a sferei, a viziunii, cât și de accedere la niveluri acceptabile de probabilitate.

Dintre sferele în care are loc „expansiunea” religioasă a individului, cea mai important pare a fi sfera socială, însă umanitatea pare din ce în ce mai înclinată să își accepte, și din punct de vedere existențial și valoric, apartenența la întregul regn viu și să își redefinească „religiozitatea”, valorile ultime, în acest context lărgit.

Nici în privința acestor sfere de apartenență de care umanitatea a devenit conștientă nu este întocmai simplu de înțeles care e direcția de evoluție; totuși, simpla experiență a vieții indică, fie și doar în mod instinctual, anumite tendințe ale ființei individuale, de supraviețuire individual, de perpetuare a propriei specii dar și de cooperare, în interiorul grupului familial și tot mai departe, în sfere tot mai ample. Și fără a avea clară menirea sa ultimă, ființa umană poate încerca să determine care este cea mai bună raportare la sine și la mediul căreia îi aparține. Sistemul valoric e determinat în mod mai degrabă pragmatic decât prin apelul la o „rațiune etică”, vizând optimizarea funcționării, atât cât poate fi întrezărit de rațiunea umană acest „optim”, în cazul sferelor în care poate fi detectată o integrare a ființei umane.

 

Transmutarea punctului de referință de la individ către cosmic,

în problema sensului

Indiferent de care ar fi sensul la care participă individualitatea umană și care astfel îi conferă acesteia o menire superioară simplei supraviețuiri vremelnice, perspectiva fenomenalist-procesuală asupra omului implică o transmutare importantă. Spre deosebire de perspectiva religioasă tradițională, „subiectul” ultim al procesului „spiritual/religios” nu mai este atât ființa umană cât Cosmosul, în ansamblul său.

În perspectiva religioasă tradițională, religia, spiritualitatea aveau drept subiect individual uman; ba chiar, erau văzute drept cele mai „interiorizate” aspecte ale vieții, drept experiențele umane în cea mai mare măsură circumscrise individului. Chiar dacă experiența religioasă implică consecințe la nivel extrovert, în esență, spiritualitatea reprezenta o chestiune de individualitate, ba chiar de maximă responsabilitate individuală. Se considera că individul este întrucâtva liber, autonom, în deciziile sale spirituale iar sancțiunile aferente acestor decizii se reflectau tot la nivel individual, în damnarea sau binecuvântarea individului. Subiectul ultim al practicii religioase era reprezentat de persoana umană, închipuită ca deținând, în ceea ce privește opțiunile sale religioase, o libertate aproape deplină. Experiența religioasă, ca asumare sau ratare a sensului existenței, se producea la nivel personal, având indivizii drept subiecți ultimi ai acestui proces.

Perspectiva fenomenalist-procesuală asupra omului a redus ființa umană la un set vremelnic de experiențe. A lăsat-o fără un „suflet” care să poată menține individul în existență de-a lungul întregii derulări a realității și care astfel să poată prelua, postum, consecințele, sancțiunile, opțiunilor religioase personale, asigurând astfel o continuitate reglementată spiritual. Perspectiva fenomenalistă nu mai poate considera individul drept „suportul”, „subiectul” ultim al procesului religios. Condiția personală reprezintă doar o etapă din derularea unui proces de amploare cosmică, care el însuși reprezintă „procesul spiritual”. Subiectul ultim al procesului religios încetează a mai fi individul, persoana, şi devine un încă foarte puţin cunoscut Cosmos.

Religia încetează a mai reprezenta o chestiune individuală, în care decizia şi sancţiunea individuală ar constitui elementele fundamentale, şi devine un aspect cosmic. Subiectul de investigație al religiei devinesensul – încă prea puţin cunoscut astăzi – al derulării Cosmosului. Cosmosul însuşi este supus unui proces „religios” iar omul, ca parte a Cosmosului, doar participă în mod limitat, lateral, la acest proces.

 

„Banalizarea” umanului

Pierzând statutul de subiect ultim al demersului religios și ajungând doar o etapă a unui proces mai vast, care doar îl înglobează, omul încetează a mai fi pus în fața vreunei decizii decisive, finale. Nimic din ceea ce face omul individual nu este propriu-zis decisiv, în sens „religios”; este vorba, mai degrabă, de o participare mai mult sau mai puţin „optimizată” la derularea sensului cosmic. Nu se mai poate vorbi de „mântuire” sau „pierzanie” în această perspectivă „atenuată” asupra importanţei „spirituale” a fiinţei individuale, ci doar de grade de participare la dinamica cu sens a Cosmosului. Religia nu mai este în principal despre om, despre „salvarea” omului, ci despre Cosmos, despre derularea sa, la care omul participă în mod limitat, cu un aport deopotrivă limitat.

Valorile umane, inclusiv valoarea umană de bază, perpetuarea individualității, încetează a mai avea un statut „spiritual/religios” favorizat, ultim chiar, ci sunt cu totul subordonate scopului și derulării cosmice. „Religiosul”, scopul ultim al Cosmosului, nu mai ține de împlinirea, ba chiar de împlinirea desăvârșită, a valorilor umane, ci doar se derulează valori umane, într-o direcție mai degrabă cosmică decât umană, direcție încă nesesizată de cunoașterea omenească.

Valorile umane își pierd din relevanța religioasă ultimă; religia tradițională definea condiția ultimă, paradisiacă, înfățișând-o ca pe un loc al exaltării valorilor umane, în special a instinctului de supraviețuire, care își găsea o împlinire desăvârșită în „viața veșnică”. În perspectiva fenomenalist-procesualistă asupra omului, valorile umane reprezintă mai degrabă impulsionări psihologice către un anumit curs al experienței. Dramele și realizările umane își pierd din relevanța ultimă, decisivă, și devin simple etape de funcționare defectuoasă sau optimizată, ale Cosmosului.

Umanul încetează a mai avea un statut favorizat și devine doar o etapă a derulării cosmice, importanța omenescului rezidând în funcționarea sa concretă. Problemele și deciziile umane au implicații doar la nivel funcțional, nu și de natură „soteriologică” sau „escatologică”. Nimic din ceea ce e omenesc nu implică consecințe decisive, definitive, „transmutări ontologice”, ci totul ține de participarea armonioasă la derularea fluxului cosmic sau de o funcționare în disonanță cu mediul, care induce experiențe tensionate.

Psihologicul, umanul nu mai reprezintă scena unei decisive „bătălii soteriologice” și devin simple mecanisme cosmice. Dramele umane sunt reduse la natura lor psihologică iar conținutul lor nu este atât ratarea unei eventuale vocații sau meniri trans-umane, superioare, ci doar racordarea neadecvată la mediu, la fluxul cosmic. Cauzele dramelor încetează a mai avea o presupusă natură „existențială” sau „soteriologică” care ar periclita, la un eventual nivel fundamental, ființa umană, ci țin doar de funcționarea neadecvată a mecanismelor umane, prin care se produc tensiuni la nivelul unui „fenomen” uman. Nu o pretinsă „vină” etică sau „soteriologică” este responsabilă de drama umană, ci un mult mai modest reglaj neadecvat al mecanismelor omenești.

, , , , ,
Articolul precedent
O posibilă matematizare a fizicii, la Proclus / Elena Petreșteanu
Articolul următor
Socrate și spiritul decadent al moralei în viziunea lui Friedrich Nietzsche / Bogdan George Silion

Te-ar mai putea interesa și

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *

Fill out this field
Fill out this field
Te rog introdu o adresă email validă.
You need to agree with the terms to proceed

Meniu