Cunoscuta caracterizare a adevărului, prin așa-zisa teorie a corespondenței și adecvării, inițiată încă de Aristotel, supraestima rolul lumii extra- conceptuale, al obiectelor exterioare, ca dat primordial, ce se impuneau, ca atare, subiectului.

În filosofia modernă, mai ales în cea kantiană și post-kantiană – predominant spiritualistă – afirmarea puternică a spiritului activ, a eu-lui de tip cartezian, a însemnat și o ascensiune a subiectului, cu cele două manifestări definitorii: subiectul individual și cel generic, epistemic. Într-o viziune predominant realistă, care valorifică însă și accentuarea din gândirea modernă a activității subiectului, pe calea infinită întru adevăr, Constantin Noica va nota că, în adevărul științific sau cel filosofic, avem de-a face cu „adecvarea infinității subiectului, în exercițiul lui diversificat, cu infinitatea obiectului, a lucrului, totul sub infinitatea legii (a generalului), pe care o află subiectul, în lucru”[1].

În contextul unor concepții filosofice succesive, s-a pus și a fost reluată întrebarea : în ce condiții poate fi gândit adevărul ? Pentru Descartes și raționaliștii post-cartezieni, inclusiv Kant, este suficient ca subiectul să fie ceea ce este – entitate rațională activă – pentru a avea, prin cunoaștere metodică, acces deplin la adevăr. Adevărul i s-ar revela eu-lui, prin punerea în funcțiune a înseși structurilor lui de subiect cunoscător, activ. Dar, încă din antichitate, de la pitagoreici la Platon, la stoici, ca și ulterior, persistă și întrebări precum acestea: cu ce preț pot avea acces la cunoașterea adevărată?  Sau, care este travaliul ce trebuie să-l efectuez cu privire la mine însumi, respectiv ce transformare a modului meu de a fi trebuie să realizez pentru a putea accede la adevăr ? În a sa Hermeneutică a subiectului, M. Foucault pune accentul pe aceste din urmă întrebări, încercând să distingă, fără a le izola, o cunoaștere vizând mai ales informații externe (savoire de connaissance) și o cunoaștere diferită, bazată pe spiritualitatea internă (savoire de spiritualité). Se încearcă, astfel, să se coreleze explicativ, logos-ul cu ethos-ul, în vederea adâncirii statutului filosofic al subiectului, față de adevăr. Categoria gnoseologico-etică de subiect (mai largă decât cogito-ul raționalismului clasic), poate, așadar, să fie adâncită prin anumite analize structurale și socio-funcționale. Astfel, vor fi mai mult explicitate unele dimensiuni intrinseci ale subiectului, ca loc geometric de întâlnire al cunoașterii despre lumea externă, dar și despre sine (respectiv, despre propria sa creație social-istorică, impredictibilă, generatoare – între altele – de pericole etice majore).

Potrivit lui M. Florian, categoria subiectului trebuie vizată și analizată în contextul raportului recesiv obiect – subiect[2]. În cadrul respectivului raport, subiectul fundează doar cunoașterea obictului, nu și existența însăși a obiectului. Dar, deși subordonat obiectului, subiectul cunoscător se caracterizează, mai ales, prin cunoașterea de lume și – înalt semnificativ – prin cunoașterea de sine; ceea ce îl face să se constituie ca un nou tip de obiect, original și marcat prin superioritate valorică. E. Husserl distingea, în privința statutului subiectului, pe de o parte, subiectul psihologic fluctuant, pe de altă parte, subiectul transcendental. Astfel, el preciza că „viața naturală, posesia naturală a lumii de către om este mărginită, dar, din acest motiv nu și supusă cumva unei înșelătorii; dăinuind în naturalitatea sa, ea nu are motive să realizeze conștiința de sine, prin intermediul reducției fenomenologice. Căci totul își dobândește sensul deplin, numai dacă dezvăluirea fenomenologică a ego-ului  transcendental este dusă atât de departe, încât experiența închisă în sine a subiecților luați împreună și-a dobândit reducția la experiența transcendentală.”[3]. Astfel, reducția fenomenologică – adaugă Husserl – „este cea care aduce, în mintea care sesizează, subiectivitatea transcendentală însăși, ca pe o ființă absolută universală” (idem).

Influențat de viziunea oarecum stratificată asupra subiectului uman, aparținând unor predecesori, mai puțin poate de apriorismul și transcendentalismul lor, M. Florian definea, la rândul său, două niveluri constitutive ale ego-ului uman activ[4]. Mai întâi, subiectul 1 (generic sau epistemic) ar viza cunoașterea în genere, ca distinctă de „conținturile” cunoscute, de ceea ce se cheamă subiectivitate sau, cu altă denumire, lumea a doua popperiană (stări perceptive, gânduri, sentimente, afecte, impulsuri volitive). Aceste din urmă „conținuturi” ar alcătui subiectul 2 sau subiectul psihologic. Dacă funcția principală a subiectului 1 – ce ar rămâne, oarecum, identică cu sine – este de a exprima orice fel de obiect, funcția subiectului 2 (subiectul psihologic), cu instanțierile sale particulare, foarte diverse și variabile istoric, este de a se identifica cu multitudinea de stări și activități psihice: ascuțimi ale gândurilor, grade de adâncime critică, de putere imaginativă și de trăire afectivă etc. Între subiectul 1, ca reazem al cunoașterii în genere și al regulilor morale comune și subiectul 2 (ca fluctuație și interferență de stări sufletești instanțiate), există un raport recesiv imanent, la rândul lui înscris în raportul recersiv integrator materie – spirit. Subiectul 2, vizând stările subiective particulare ale eu – lui, între care unele (de exemplu, atașamente religioase) au colorit social și se pot extinde la o comunitate, nu este simplu juxtapus față de subiectul 1; dimpotrivă, cele două componente (2 și 1) se întrepătrund, fără a se confunda. La nivelul subiectului 2, același M. Florian distingea trei funcții psihice definitorii :

a) de reconstituire relativ obiectivă a mediului (prin percepții, reprezentări, imaginație);

b) de a reprezenta, nu momentul „obiectiv”, prezentativ – ca în cazul funcției anterioare – ci, o rezonanță afectivă, subiectivă și interioară, în raport cu realizările funcției (a);

c) prin gândire personalizată se adaugă rezultatelor obținute prin (a) și (b), precizarea asemănărilor și deosebirilor, a unităților și relațiilor proprii, imanente mediului vizat.

Subiectul – individul uman, cu viața conștientă, organizată ca o totalitate – ține laolaltă cele trei funcții amintite, încât orice percepție, reprezentare, imaginație este și simțită, gândită, inclusiv ca aparținând  respectivului subiect. Pe asemenea baze, se poate critica argumentat vechea viziune despre facultățile subiectului (sensibilitate, rațiune),  ca independente și radical distincte. Cele trei funcții (a), (b), (c), cu substructurile corespunzătoare, incluse împreună în subiectul psihologic 2 sunt mereu prezente și solidare, chiar întrepătrunse. Investigații psihologico-reflexive arată că aceste trei substructuri funcționale nu sunt echivalente ca rol, nici rigid ierarhizate. O tradiție filosofică occidentală a considerat facultatea rațiunii ca originară; în schimb, sensibilitatea și domeniul afectivității erau vizate ca modificări relativ obscure ale rațiunii; la fel, voința ar fi o modificare activă a rațiunii. Cercetările de ordin psihologic sau de ordin estetic evidențiază că, în societățile culte, aflate pe o treaptă înaltă de dezvoltare, la indivizii superior educați, afectivitatea nu parcurge o curbă descrescătoare, de la copil la adult (pentru același individ ). La indivizii adulți și educați, ea va fi la fel de vie, dar mai rafinată și mai temperată. După același M. Florian, „cultura autentică este mai mult o chestiune de sensibilitate, de afectivitate, decât de inteligență; și aceasta fără a știrbi adevărul că izvorul și resortul real al culturii afective este cultura inteligenței. Cerința de bază pentru o asemenea formație armonioasă a subiectului cult este ca educația și studiul să meargă pe linia calităților înnăscute, iar eventuale instincte antisociale să fie contracarate, spre a nu împiedica armonizarea culturii intelectului și a culturii afective” (ibidem, p. 207). Gândirea psihologică (respectiv, inteligența) va trebui înțeleasă și explicată ca aderând la celelalte dimensiuini psihice, cu care, numai împăreună edifică subiectul, ca totalitate bio-psiho-socio-culturală.

Urmărind cauzal-genetic formarea gândirii logice la copii, în contrxt socio-cultural, Jean Piaget sublinia că „pe măsură ce intuițiile sensibile se articulează și se grupează în mod discursiv-operatoriu, copilul devine din ce în ce mai apt pentru cooperare, raport social diferit de constrângere, prin faptul că presupune o reciprocitate între indivizi, ce știu să-și diferențieze punctele de vedere”[5]. Considerate în context socio-cultural, operațiile logice vizând propozițiile (negația, conjuncția și disjuncția, implicația ș.a.) vor comporta norme sau reguli comune, constituind un fel de „morală” a gândirii, impusă de cei din jur, cu care cooperăm; astfel, obligația de a nu se contrazice nu este doar o obligație proprie pentru cel ce vrea să realizeze regulile interne ale jocului de gândire. Ea este – după Piaget – și un imperativ moral, fiind cerută de schimbul intelectual și de cooperarea acțională între indivizi. Obiectivitatea, ce transcende egocentrismul inițial al copilului, nevoia de verificare, necesitatea de a păstra sensul cuvintelor și ideilor etc. sunt, în aceeași măsură obligații sociale ca și, totodată, condiții ale gândirii operatorii-simbolice, aparținând individului, ca subiect psihologic și logic. Activitatea operatorie internă și cooperarea socială exterioară nu sunt decât două aspecte complementare ale unei aceleeași totalități psihice integrate.

Aprofundarea statutului eului (ca subiect) și al cunoașterii este, în principal, tot o sarcină a cunoașterii, ce se mișcă pe diferite planuri corelate și  structurate. În acest sens, M. Florian preciza: „Conștiința este o cunoaștere întru sine despre ceea ce se petrece în afară de sine, pentru a acționa atât întru sine, orientând și disciplinând stările psihice – percepții, reprezentări, afecte, gânduri – cât și în afară de sine, folosind și dominând ( parțial), împrejurările și lucrurile” (op. cit. p. 482 ) .

Există permanent, pentru subiect, o luptă pe linia accesului  la adevăr. Așadar, nefiind o determinație imanentă lumii naturale, exterioare conștiinței, adevărul se realizează la diverse niveluri ale cunoașterii și experienței subiectului. Tocmai de aceea, este important să se delimiteze nivelul de adevăr, tipul de obiectivitate sau de experiență vizat prin variatele analize și explicații. În raport cu asemenea planuri ierarhizate s-a spus că fiecare eu, fiecare subiect va avea acces la adevărul de care este vrednic, prin eforturile și lupta sa.

Înțelegerea unor dualități definitorii pentru eul cunoscător, precum: experiență – gândire, obiectiv – subiectiv, gândire – limbaj , se va situa la un nivel mai înalt dacă respectivele dualități vor fi puse în contextul explicativ mai amplu, furnizat de raportul recesiv corp-suflet, respectiv materie – spirit. O astfel de funcție explicativă mai cuprinzătoare, aparținând acestui ultim raport, provine din statutul său privilegiat. Pe când celelalte dualisme sunt construite din relații abstracte, din generalități relativ simple, raportul dual materie – spirit cuprinde existențe plenitudinare, ce merg până la existențe individuale, ca surse ale cauzalității  și ale schimbărilor accesibile sau actual inaccesibile. Pe acest fundal, poate fi adâncită încercarea de explicitare a raportului dual experiență – gândire. Experiența nu se reduce doar la acumulări de date sensibile, într-o practică îngustă, ci o vom putea înțelege ca vizând zone coextensive cunoașterii, ce implică o receptare nelimitată, inclusiv pentru idei generale și valori înalte. Anume, ea se va corela și cu ceea ce este real, dar și cu irealul (erori de adresă, eliminate ulterior, precum flogistonul, perpetuum mobile ș. a.), cu suprarealul (structuri și ierarhii abstracte, mai ales cele matematice) sau cu idealul (lumea valorilor, a țelurilor viitoare, deschise spre posibil). Nevoia de a raporta experiența la gândire se impune, mai ales pornind de la următoarea limitare a experienței curente: ea ne prezintă, cel mai adesea, fapte, fără a le încadra în explicații adecvate. Dezvăluirea generalului explicativ, cu ajutorul gândirii nu este, uzual, un dat al experienței, ci se cucerește dificil, prin laborioase activități intelectuale, prin analize și sinteze mereu reluate și adâncite. Explicațiile nefiind posibile fără apelul la general, fără delimitări de genuri și specii, de variate relații, se impune a utiliza demersuri operaționale multiple ale gândirii. Numai astfel se poate ajunge la legi și cauze, care nu sunt date independent, ci aparțin individualilor, sunt oarecum ascunse în aceștia. Dezvăluirea generalului explicativ este – cum s-a mai spus – forța și noblețea gândirii, ca activitate de explicitare dificilă și de neocolit, în construcția omului, a experienței sale proprii, ca și a culturii cu care este solidar în marele impuls de autotranscendere.

Ținând seama de amploarea și dificultatea procesului de construire succesivă de sine a subiectului și, mai larg, a mediului său socio-cultural ce-l transcende, putem înțelege ezitările și unele eșecuri în aflarea de soluții la multele probleme prezente în școală, în formarea și instruirea tinerilor. Una dintre aceste probleme constă în alegerea manierei de predare a disciplinelor (cu valorile corespunzătoare), pentru tinerii pe cale de a-și consolida propria conștiință și personalitate. S-ar impune îmbinarea cunoașterii cu latura emoțional-afectivă, a gândirii mai obiective, cu experiențe și trăiri intens-subiective; dar, se dovedește că, respectiva îmbinare  rămâne dificil de cuprins în manualele și cursurile țintite a fi general-accesibile. M. Foucault, sub influența stoicilor, va sublinia că subiectul are datoria să se constituie pe sine însuși ca subiect cunoscător, dar și ca subiect etic, sub îndrumarea magistrului, a profesorului. Acesta din urmă nu rămâne doar îndrumător al memoriei, ci devine operator al reformei de sine a celui ce învață, mediator în raportul individului tânăr cu propria lui constituire de sine, implicând o tranziție de la stultitia, la sapientia. În consens cu dictonul lui Goethe, La început a fost fapta, M. Foucault este intens preocupat de adevărul ethopoietic, care „este mai curând lizibil în țesătura faptelor săvârșite, a acțiunilor drepte realizate, decât în secretele conștiințelor investgate de filosofii de profesie” (vezi op. cit., p. 509).

* Textul este o variantă transformată – ca titlu si parti din text – a studiului „Consideratii post-kantiene asupra statutului subiectului în cunoaștere și în acțiunile responsabile”, apărut în revista Analele Universității Spiru Haret, Seria Studii de filosofie, nr. 10, 2008.

[1] C. Noica, Scrieri despre logica lui Hermes, Ed. Cartea Românească, Buc. 1986, p. 97.
[2] vezi Recesivitatea ca structură a lumii, vol. 1, Ed. Fundației Pro, Buc. 2003, p. 226.
[3]   E. Husserl, Postfață la Idei pentru o fenomelogie pură și o filosofie fenomenologică,în vol. Criza umanității europene și filosofia, Ed. Paideia, Buc.,2003, p.128.
[4] Vezi op. cit. pp. 227-228.
[5] J. Piaget, Psihologia inteligenței, Ed. Științifică, p. 204.