Hegel a fost filosoful reconcilierii contrariilor prin excelenţă. Preocupat de refacerea unităţii dintre om şi Dumnezeu, filosoful german a conceput o dialectică a Spiritului ce se aseamănă ca demers diferitelor soluţii pre-sistematice regăsite în mitologiile şi tehnicile spirituale străvechi. Ceea ce a realizat omul arhaic, mitologul specializat în povești exemplare în planul ontologiei, Hegel a transpus în planul istoriei. Soluțiile de tip coincidentia oppositorum ale omului „primitiv”, ca şi dialectica Spiritului hegeliană, s-au născut din aceeaşi dorinţă de a se depăşi ideea de polaritate. Încercarea de realizare a unei filosofii bazate numai pe concilierea opuselor, pe dinamica contradictoriilor reunite într-o unitate misterioasă, începută de Heraclit şi continuată de Cusanus ori Böhme, se revarsă ideatic în oceanul istoriei universale justificată dialectic de lui Hegel. Reluând temele heraclitiene ale concilierii opuselor şi întreaga teologie a lui Jakob Böhme, Hegel construieşte un sistem filosofic ce are ca miză unitatea logică dintre teologia creştină şi filosofia greacă. Dialectica sa reprezintă, de altfel, un fel de „creştinare” a gândirii lui Heraclit sau o „istoricizare” a teologiei lui Nicolaus Cusanus. Ceea ce Cusanus concepea în planul infinitului, filosoful german realizează în planul devenirii. Prin această soluţie, Hegel a încercat concilierea lui Dumnezeu cu istoria.

Deși nu se revendică de la filosofia lui Hegel, Eliade utilizează relațiile tensionale între opuși pentru a explica diverse fenomene religioase în extensia unei viziuni totalizatoare și unificatoare a realității.[1]  De altfel, atitudinea savantului român faţă de filosofia lui Hegel este ambivalentă. Pe de o parte, Eliade consideră filosofia germanului o aplicație filosofică și istoricistă a  teologiei iudeo-creştine:

„Hegel reia ideologia iudeo-creştină – scrie istoricul român al religiilor – şi o aplică la Istoria universală luată în ansamblu. Spiritul universal se manifestă continuu în evenimentele istorice şi nu se manifestă decât în aceste evenimente (…) Istoria devine aşadar, în ansamblul său, o teofanie: tot ceea ce s-a petrecut în Istorie trebuie să se petreacă astfel pentru că aceasta a fost voinţa Spiritului Universal. Se deschide astfel calea diferitelor forme de filosofie istoricistă din secolul al XX-lea”[2].

Hegel exprimă deci condiţia omului nou, confruntat cu „teroarea istoriei”, căderea acestuia în istorie şi concilierea cu temporalitatea.

Din această viziune pesimistă asupra istoriei şi a condiţiei umane se naşte, însă, în mod dialectic, o nouă perspectivă: istoria devine „epifania glorioasă” a omului căzut, sursă de mântuire şi de revelaţie. Pentru cine înţelege că „singur Totul este real” şi că „tot ceea ce este real este şi raţional” adică pentru cel care are revelaţia adevăratei semnificaţii a istoriei ca manifestare a Spiritului Universal, timpul, istoricitatea nu mai reprezintă sursă de angoasă, de disperare.

Dacă iniţial pentru Eliade filosofia istoricistă a lui Hegel era eclipsată de soluţiile soteriologice ale „evadării din timp”, regăsite în metafizicile arhaice, treptat, savantul român ajunge să concilieze istorismul lui Hegel cu concepţia despre arhetip şi cu dialectica sacru-profan. Aşa cum la Hegel Eternitatea şi Timpul nu se opun, în viziunea lui Eliade, sacrul şi profanul, invariantul istoric şi fenomenalul se conjugă într-o tainică armonie.[3] Ocultarea sacrului în profan este opera sacralizării istoriei, o consecinţă a credinţei că omul se poate face pe sine, că orice eveniment istoric poate juca rolul de timp exemplar. Ceea ce pare a însemna condamnarea omului la istoricitate, la „destin temporal” reprezintă, de fapt, în viziunea lui Eliade, o nouă sinteză, un mister ce potenţează creativitatea umană. Spiritul este camuflat în Materie, la fel cum sacrul se manifestă în evenimentele ordinare.[4] În afara unei astfel de dialectici, omul se confruntă în permanenţă şi absurd cu „teroarea istoriei”. Această nouă dimensiune a omului istoric apare în momentul în care acesta se vede nevoit să accepte istoria şi dramele ei, să le suporte fără a le înţelege rostul. Experienţa desacralizării este, în ultimă instanță, o consecinţă a viziunii istoriciste a lui Hegel.

În acest sens se poate spune că Eliade construieşte hermeneutica sacrului ca un model aletrnativ la dialectica negativă a lui Hegel. Ceea ce păstrează savantul român din filosofia germanului este acea dorinţă de a integra totul, de a înţelege totul, cu alte cuvinte, realizarea unei hermeneutici totale şi universale. Istoria religiilor este o ştiinţă totală, la fel cum Fenomenologia Spiritului ţine seama de toate semnificaţiile posibile: este o istorie, o teologie, o hermeneutică a Spiritului şi o logică. Mitologiile şi religiile ar constitui imaginile unei umanităţi care i-ar reaminti omului istoria exemplară. Istoria religiilor reface astfel „fenomenologia Spiritului”, dar o face prin construirea sensului în jurul arhetipului. „Spiritul” lui Hegel primește „carnea” istoriei. Pentru Eliade, întruparea Sacrului în „carnea” istoriei nu „diminuează” funcția sacrului, ci, invers, istoria dobândește atributele sacralității. Istoricizarea Săpiritului este, în acest sens, procesul opus sacralizării istoriei.

Istoria este capabilă să reveleze sacrul, iar această revelaţie este similară camuflării în profan.[5] Adevărata dialectică a sacrului şi profanului respectă fenomenologia spiritului a lui Hegel. Dar ceea ce filosoful german realiza sub formă de sistem, reprezentanţii diverselor şcoli budiste ori vedantine exprimau cu câteva secole în urmă: Samsāra este identică cu Nirvāna, altfel spus, Istoria coincide cu Eternitatea.

Considerăm că Eliade a relecturat opera filosofului german din perspectiva formulelor arhaice ale coincidenţei contrariilor. Este interesant faptul că savantul român sesizează o intuiţie asemănătoare dialecticii hegeliene în aşa-numita soluţie „a celui de-al treilea termen”, formulată în viziune mitologică, printre altele, de triburile indoneziene: „acest al treilea termen  – scria Mircea Eliade în Nostalgia originilor – anticipează dialectica lui Hegel”. Al treilea termen, care uneşte polarităţile contrare, este Dao, Dumnezeul misticilor, ori Yahve, constituit din două manifestări, alternative şi complementare. Numai că prin ideea celui de-al treilea termen se realizează coincidentia oppositorum în gândirea arhaică. Pentru Hegel însă, sinteza nu este o uniune a contrariilor, ci un termen ce urmează o dialectică negativă.

Şi coincidentia oppositorum poate fi văzută ca o dialectică a sacrului.[6] Numai că acesteia îi lipseşte sinteza ultimă. La Eliade, sacrul şi profanul coexistă uneori, fără însă ca această dialectică să dea naştere la un al treilea termen.[7] Putem spune astfel că Eliade dialectica sacru-profan nu este totuna cu dialectica lui Hegel. Prima este o coincidentia oppositorum văzută ca o suspendare a opuselor, ce determină o amânare permanentă a sensului ultim;  sacrul şi profanul sunt coexistente, iar istoria devine o epifanie, o revelaţie a sacrului.[8] Dialectica hegeliană este, în schimb, o sinteză de termeni opuși, care conciliază antinomiile. Dacă ar fi să utilizăm termenii filosofiei blagiene, dialectica sacru-profan este o „antinomie transfigurativă”, în timp ce teza-antiteza-sinteza este o conciliere logică.

Dialectica sacrului nu este identică cu fenomenologia spiritului a lui Hegel. Ceea ce pentru Eliade este o coincidentia oppositorum enigmatică, pentru Hegel reprezintă o justificare a istoriei, realizată printr-o sinteză de contrarii. Dar Hegel poate fi relecturat, în viziunea lui Eliade, în contextul unor noi semnificaţii ale misterului coincidenţiei contrariilor: „Fiecare eveniment istoric are şi o semnificaţie simbolică” afirmă Eliade în nuvela 19 trandafiri. Dar, în timp ce Eliade pune accent pe simbolistica sacrului, filosoful german acordă o semnificaţie mai mare formelor istorice de manifestare ale acestuia.

Mircea Eliade depășeste, prin viziunea sa totalizatoare și arhetipală, istoricismul gânditorului german, bazat pe dialectica negativă. Sacrul este un element în structura conștiinței, ce îl revelează pe homo religious. Istoria profană este astfel infuzată de sacru, dar nu identică în esență cu aceasta. Dacă ar fi să ne păstrăm în interiorul unei logici dialectice, între sacru și profan există o identitate extra-generică. La Hegel, în schimb, istoria este, în același timp, planul de manifestare a Spiritului Universal, care impune sensul. Identitatea istoriei umane cu Istoria Spiritului este deci una intra-generică în cadrul Spiritului Universal, care o și determină. Istoria hegeliană este un itinerariu al sensului determinat de Spirit. Eliade, în schimb, acordă omului, individului, rol semnificativ în realizarea istoriei. Chiar și cu o conștiință-a-sacrului, omul „își face” istoria, în funcție de modul în care se raportează la ea. La limită, omul poate chiar să refuze sacrul, ceea ce duce la consecințe nedeterministe, infinite ca posibilități, în raport cu propria sa existență. În cele din urmă, la Eliade nu este vorba nici de un istorism, nici de un anistorism. Viziunea sa este una a afirmării libertății Sacrului, dar și a libertății conștiinței umane ce poate să-și rescrie istoria în funcție de modul în care se raportează la sacru.

[1] A se vedea studiul meu Mircea Eliade și misterul totalității, Editura Eikon, București, 2016.
[2] Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, pp. 99-100
[3] Modelul este oferit de filosofiile vedantine moniste, unde Samsāra și Nirvāna devin, printr-o dialectică misterioasă, atemporală, una și aceeași realitate.
[4] Eliade explicitează această idee în special în nuvelele Ivan şi Podul, unde se raportează original la dialectica istorică a lui Hegel.
[5] Istoria credinţelor şi ideilor religioase poate fi socotită un fel de Prelegeri de istorie a filosofiei pentru un istoric al religiilor. Ea se justifică din ideea, tot mai obsedantă din 1960 pentru Eliade, a istoriei văzute ca model exemplar. De altfel, în Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Eliade îşi propune, la fel ca şi Hegel în Prelegeri de istorie a filosofiei, să descrie fenomenele – în speţă religioase – în contexele istorico-culturale în care s-au produs. Această justificare a istoriei îl scoate pe Eliade din „culpa” de a fi anistorist; a se vedea, în acest sens, şi Sacrul şi profanul, ediţia citată, p. 19.
[6] În Nostalgia originilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 252.
[7] A se vedea, în acest sens, Thomas J. J. Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of yhe Sacred, The Westminster Press, Philadelphia, 1963, p. 82
[8] Ibidem, p. 104
[9] În finalul cărţii sale consacrate filosofiei lui Mircea Eliade, Thomas Altizer ridica problema acestei coincidenţe finale a Istoriei cu Sacrul: „Is a radically profane existence open to the sacred? Does the symbol of the coincidentia oppositorum finally promise a reconciliation of the sacred with the profane, an ultimate dialectical synthesis of man’s two existential choices? Will the dichotomy of the sacred and the profane disappear in the deepest epiphany of the Real? (…) Perhaps Eliade will eventually be forced to arrive at a dialectical identification of the nontime before the creation with the full time of man’s postsacred existence. Both times have an existential intensity and actuality that is present on no other plane of time, and, finally, to affirm the one and negate the other is to engage in either an ultimate negation of time and history or a final abolition of eternity”, în Th. Altizer, op. cit., pp. 103-104.