Socrate și spiritul decadent al moralei în viziunea lui Friedrich Nietzsche / Bogdan George Silion

Stilul literar nu face des casă bună cu filosofia. Istoria filosofiei este plină de poticneli stilistice, de fraze greoaie, de complicații ideatice. Ceea ce lipsește gândului liber al filosofului este frumusețea cuvântului. Rareori te entuziasmezi atunci când citești o carte de filosofie. Poate doar Augustin, Rousseau, marii eseiști sau misticii să adauge un plus de rouă scrisului uscat al filosofiei. Dintre toți însă, Nietzsche este unul dintre cei mai desăvârșiți stiliști. De aici poate și puterea de seducție a creatorului german al Supraomului, ce a influențat, am spune noi decisiv, gândirea secolului XX. Stilul aforistic, fraza rotundă, metafora și erudiția lingvistică fac ca textele filosofului să fie deseori adevărate poeme în proză, greu de interpretat și de introdus într-un sistem coerent de idei. De aici rezultă și o oarecare dificultate a exegetului de a face hermeneutică pe textele lui Nietzsche.

De aceea, considerăm că este greșit să se pornească o analiză a operei lui Nietzsche pornind de la filosofia lui. În fond, nu prin consistența ideilor excelează germanul, ci prin calitatea stilistică a frazei, prin importanța pe care autorul o acordă cuvântului, prin acustica propoziției, ce pare a fi rostită și nu scrisă. Există astfel un sens pe care l-am putea numi „senzorial” al gândului filosofului de la Weimar. El răsună în mințile tuturor cititorilor buni – pentru că suntem convinși că un scriitor de calibru nu poate fi înțeles decât de cititori buni. Din păcate, Nietzsche nu a beneficiat de cititori pregătiți să citească literatura din interiorul filosofiei. Atunci când vom înțelege că stilul își poate impune propriul „adevăr”, uneori superior ideilor, iar alteori chiar având capacitatea de a impune idei, vom ajunge să înțelegem fără să avem nevoie de explicație.

Una dintre dramele contemporaneității și mai ales a postmodernității este că se înțelege prea mult și se citește prea puțin atent. Există un exces de interpretare, o puternică reacție filosofică, dar o prea puțină pregătire literară. Or Nietzsche a fost în primul rând un vizionar, un poet, un om din patria literelor care s-a visat însă filosof. Iar pentru visul acesta el a plătit mult, mai mult decât alții. Așa cum corect a considerat Cioran, Nietzsche și-a ispășit viziunile de poet, nu pe acelea de filosof. Domeniul filosofiei este un tărâm interzis pentru poeți și vizionari încă din Antichitate. Sentința lui Platon de a nu lăsa poetul să intre în cetate s-a extins, ca un fel de blestem, și asupra cetății filosofice. În patria conceptelor și a dialecticii, literații nu au ce căuta…

Totuși, nu este de competența noastră a ne lansa în considerații stilistice la adresa filosofiei lui Nietzsche. Atragem doar atenția că, în afara unui sistem filozofic, așa cum a fost gândirea lui Nietzsche, este posibilă și contradicția, și ironia, și scandalul. Iar dacă este să cauți coerență și consecvență, atunci îl poți recrea pe Nietzsche, dar nu-l mai auzi pe el, ci te vei asculta doar pe tine, doar propria ta interpretare, doar propriile tale idei despre filosofie. Nietzsche ar trebui să fie înțeles în chiar inima contradicțiilor sale, pentru că și vorbind despre acestea putem să învățăm câte ceva. Apropierea de textul lui Nietzsche „slăbește gândirea”, chiar și în sensul lui Vattimo, transformă gândirea despre ființă într-un joc al vieții, într-un dans al mayei, care suspendă, pe moment, interpretarea. Dansul lui Zarathustra este o epifanie a vieții, care trebuie trăită, un gest ce pune hotar gândirii, ce înmoaie spiritul și, paradoxal, tocmai prin aceasta îl înnobilează. În afara conceptelor, Nietzsche este mai bun decât în interiorul lor. Asta nu înseamnă că filosoful lingvist nu a produs idei puternice, ba chiar dimpotrivă. Dar dincolo de ideile sale rămâne starea, atitudinea de a crea filosofie din cuvânt, seducția unei gândiri complexe. Dincolo de toate însă, Nietzsche ne învață ce înseamnă cu adevărat gândire critică, cum să pui într-o altă lumină lucrurile evidente. Inversarea perspectivei și reevaluarea tuturor valorilor sunt atitudini și nu concepte. Puțini filosofi au capacitatea de a se exprima prin trăiri, de a invada spațiul afectiv al cititorului; mărturisim că nu ni s-a întâmplat decât la contactul cu filosofia lui Șestov și cu cea a lui Kierkegaard. Dar dintre toți, de  Nietzsche ne simțim cel mai apropiați.

Considerăm deci că aceste rânduri despre critica lui Nietzsche la adresa spiritului socratic nu sunt valoroase prin rigoarea interpretării, ci prin surpriza pe care o aduce. Dacă ar fi să luăm în serios mobilurile gândirii lui Nietzsche, atunci psihanaliza ne-ar fi de mai mare ajutor. Nietzsche avea nevoie de Socrate, după cum a avut nevoie și de Wagner, Iisus sau Darwin să își inflameze ego-ul, pentru a-l putea naște pe Zarathustra. Mai mult decât la oricare alți gânditori, ideile lui Nietzsche trimit, în special, către biografia sa. Atunci când vorbește despre cineva, Nietzsche se are în vedere pe sine. Mai mult chiar, personalitățile vizate de Nietzsche sunt cele mai… nietzscheene cu putință. De cele mai multe ori, ironia este o autoironie, iar acolo unde există dispreț total, nu este decât o formă de sublimare a adulației. Doar practicând o psihanaliză a medierii contrariilor putem înțelege complexitatea gândirii lui Friederich Nietzsche. Vom face astfel o scurtă analiză a criticii pe care a realizat-o filosoful german tipului socratic de filosof, în speranța că, asemenea unui fractal de idei, interpretarea micro-ideilor va aduce o lumină mai clară concepției despre viață a lui Nietzsche.

Vom încerca să sistematizăm criticile aduse de Nietzsche spiritului socratic, în ideea că acestea vor fi de ajutor unui eventual exeget al lui Socrate ori al autorului Supraomului.

Nu se poate înțelege critica adusă de Nietzsche lui Socrate, dacă nu se ține seama de distincția pe care o face filosoful german dintre spiritul apolinic și cel dionisiac[1]. În această lucrare, în care filologul își dă mâna cu filosoful, Nietzsche vede în cultura antică greacă o ciocnire între două atitudini diferite față de viață: apolinicul și dionisiacul. Fără a aprofunda, spunem că „templul apolinicului”, cum frumos se exprimă poetul Nietzsche, cuprinde tot ceea ce este rațional, lucid, senin, echilibrat, luminos în cultura și în arta greacă. Dar atitudinea apolinică nu este decât o temperare a instinctelor vieții ce țâșnesc din spiritul dionisiac. Acesta este un „semn de foc” ce „arde” pe cel care e cuprins de beția dionisiacă. Exaltare, intuiție, voluptate, tumult, extaz sunt atribute ale dionisiacului. Tragedia se naște din amestecul dintre muzica dionisiacă și mitul, ca povestire a sacrificiului făcut de Oedip[2]. Echilibrului i se opune astfel „pierderea de sine”, iar rațiunea regăsită în armonia formelor artistice ale apolinicului are ca revers stihialitatea muzicii, orgiasticul, profetismul dionisiacului. Dacă starea apolinică este asemănătoare aceleia a visului, „beția” este atributul dionisiacului. Mai apropiate de viață, instinctele dionisiace sunt superioare, în viziunea lui Nietzsche, rațiunii apolinice. Dar, evident că vălul impus realității de Apollo are rolul de a-l proteja pe om de strălucirea orbitoare a soarelui. Decadența și apoi dispariția tragediei este cauzată de această excesivă raționalizare a realității, de transformarea lumii într-o oglindă, în simbol. Transformarea omului, cunoașterea directă, ca apanaje ale dionisiacului, ca expresii ale vieții celei mai profunde, posibile în tragedie, devin accesibile doar inițiaților. Ecoul dionisiacului se aude încă la Platon, deși el este printre primii filosofi care au ucis, prin rațiune, acest spirit. Socrate însă este principalul vinovat al morții tragediei grecești. Eschil a murit odată cu nașterea lui Euripide, ucis de dialectica lui Socrate. Acum înțelegem mai bine ce anume îi reproșează Nietzsche lui Socrate. Dialectica socratică se ridică împotriva instinctului vieții. Raționalizarea excesivă este un simptom al decadenței spiritului grec.

De ce îl consideră Nietzsche pe Socrate ca fiind decadent? Pentru că judecățile asupra vieții nu pot fi nici adevărate, nici false. Ele sunt fără sens, cum ar spune Wittgenstein. A judeca viața este o lipsă de înțelepciune – valoarea vieții nu poate fi apreciată prin măsura rațiunii. Dialectica socratică nu face altceva decât să ucidă în categorii viața însăși, cu tot cu spiritul apolinic sau dionisiac. Excesul de raționalizare și, implicit, depășirea instinctelor, transformă grecul într-un fel de apostol al rațiunii. De la Socrate încolo, lumea va arăta altfel, pentru că dialectica se va impune ca metodă absolută de descoperire a Adevărului.

În Socrate se unesc toate drumurile gândului și ale spiritului. Nietzsche nu ezită să vadă în educatorul moralist un predecesor al tuturor filosofiilor, un emancipator și un taumaturg. Dar pune tuturor acestor contribuții semnul negativ. Adică, Socrate este o răscruce, dar după el, filosofia se îndepărtează de Ființă – idee dezvoltată de Heidegger – și afirmă doar existența. Da, Socrate este un eliberator, dar libertatea pe care o propovăduiește el este una a rațiunii, nu a spiritului. Sofiștii încă mai erau filosofi autentici, pentru că permiteau gândului să se exprime în afara unor categorii „tari”. Odată cu Socrate, filosoful a început să mediteze asupra vieții – toate școlile socratice au fost filosofii practice, ale vieții – dar o viață condusă de gândire. La Socrate, gândirea slujește vieții, în timp ce la filosofii anteriori viața slujește gândirii și cunoașterii. Filosofia devine astfel o îndeletnicire rațională ce se îndepărtează din ce în ce mai mult de viață.

Socrate este mai apropiat în idei de sofiști pe cât s-ar crede. Ceea ce îi face să fie oarecum asemănători este viziunea despre rolul filosofiei. Atât Socrate, cât și sofiștii văd în filosofie o îndeletnicire practică, accesibilă tuturor. Dacă pentru presocratici filosofia avea strict un caracter speculativ, fiind o îndeletnicire nobilă și dezinteresată, pentru Socrate, ca și pentru sofiști, există o finalitate ce privește existența umană.  Structural și spiritual, Socrate nu este atât de diferit de sofiști. În plus, și unii și alții provin din rândul „castelor inferioare” și valorifică această origine plebee. Democratizarea spiritului filosofic nu înseamnă altceva decât accesibilizarea conținutului, transformarea problemei Ființei în termenii categoriei Existenței. La Ființă se ajunge prin intermediul moralei – aceasta este convingerea lui Socrate și principala deosebire față de sofiști. Nietzsche crede că filosofia morală nu este decât o slăbiciune a unui spirit ce renunță la cunoaștere pentru a învăța să trăiască în cetate. Virtutea cetățeanului devine astfel mai importantă decât cunoașterea adevărului.

În calitate de taumaturg, Socrate vindecă pe grec de dominația instinctelor. Astfel, se impune ca principiu general, preluat mai târziu de creștinism, necesitatea oricărui om de a lupta împotriva instinctelor. Dar aceasta este, pentru Nietzsche, un simptom al decadenței. În fața vieții, grecii nu aveau un răspuns adecvat, iar apelul la mistere le punea în pericol însăși existența. Socrate este astfel cel care îl eliberează pe grec de mister, de intuiție și îl face să utilizeze rațiunea pentru a-și restabili echilibrul. Filosofia devine deci democratică, accesibilă tuturor. Dacă predecesorii lui Socrate sunt cultivați, călătoresc mult, sunt instruiți în diplomație, serioși, austeri, reprezentând astfel „tipul pur” al grecului, Socrate și Platon nu sunt decât niște „plebei inculți”. Această invectivă exprimă disprețul profund al lui Nietsche față de noua filosofie adusă în cetate de Socrate. Și nu neapărat pentru că aceasta nu este valoroasă, ci pentru că este lipsită de stil, „urâtă”. Urâțenia filosofiei i se „datorează” plebeului ignobil. Caracterul lui Socrate se imprimă asupra filosofiei sale[3]. Dominat de instincte, răutăcios (a se citi „ironic”), Socrate ajunge, pe bună dreptate, să întoarcă filosofia împotriva celor care au produs-o: aristocrații. Dominată de resentiment, morala socratică nu este decât o revoltă a plebeului, dominat, fatalmente, de voința de a domina, de a se impune. După Socrate, doar Pyrrhon și Epicur se mai ridică la înălțimea filosofilor presocratici.

Socrate se desprinde de trecut și inițiază o adevărată ofensivă a unei noi filosofii, bazată pe morală: „Cu Socrate începe optimismul, cel care nu mai este artistic, nu mai crede în teologie și în credință, în Dumnezeul cel bun; credința în omul bun, știutor (…) Socrate se desprinde de știința și de cultura de până la el, el vrea să se întoarcă la vechea virtute cetățenească și la stat”[4].  Dacă la vechii greci morala era strict legată de instinct, fiind un fel de continuare firească a instinctului de a trăi, sofiștii și, în continuarea lor, Socrate aduc discuțiile morale în perimetrul filosofiei. Pentru Socrate, mai mult decât pentru adversarii săi sofiști, cunoașterea și morala sunt identice, iar filozofia care nu se unește cu morala nu poate avea nicio valoare. Rezultă că Socrate este primul cenzor din istorie: dacă filozofia nu duce la virtute, nu este bună. Lipsit de instrucție și autodidact în morală, primul moralist din istorie a eliberat morala de instinct, a transformat-o în idei, în obiect ale dialecticii.

Aceasta este poate cea mai consistentă critică la adresa lui Socrate, esența opoziției lui Nietzsche. Să-i urmărim deci firul logicii, oprindu-ne la cele mai importante argumente. În Voința de putere, există câteva paragrafe în care Nietzsche pune în opoziție concepția sa despre morală cu cea a lui Socrate. Astfel, filosoful german consideră că o educație morală a fost întotdeauna voința de a realiza certitudinea unui instinct. Bunele intenții și mijloacele de a ajunge la virtute nu au avut nevoie, până la Socrate, de a pătrunde în conștiință pentru a fi exprimate[5]. Reacția lui Socrate a însemnat utilizarea dialecticii, adică a unei metode logice, pentru a demonstra existența virtuții și a arăta că ea se poate învăța. Dar virtutea, în esența ei, este instinct, nu rațiune; ea nu are nevoie de demonstrații: „Disoluția instinctelor grecești este exprimată cel mai reprezentativ de insistența asupra demonstrabilității ca fiind o condiție a valorii personale în virtute”[6]. Pentru Socrate, a demonstra înseamnă a face să existe, a le arăta, dar și a le transforma din instincte pure în concepte aplicate. De acum înainte există o carte a virtuților, iar cel care o respectă devine un „om bun”. Virtutea ține astfel locul „adevărului” în cunoaștere.

Nietzsche vede în această transformare a moralei una dintre cele mai mari minciuni din istorie. Falsificarea realității provine de la echivalența pe care Socrate și discipolii săi au realizat-o între idei morale și adevăr. Căutarea adevărului ajunge astfel să coincidă cu dobândirea unei atitudini morale. Virtutea devine înțelepciune și adevăr, totodată. Greșeala este că se caută adevărul în spatele conceptelor morale, ori acest adevăr nu există. Morala „în sine” nu există, iar această atitudine a sofiștilor este de ajuns ca să trăiești frumos. De fapt, morala nu este adevăr, ci doar niște reguli practice de orientare în viață. Lumea moralei este o lume inventată, iar cel care a inventat-o se face vinovat de crearea unei iluzii. Rupte de instinctul vieții, ideile morale au creat omul abstract – drept, bun, înțelept, „sperietoarea filozofiei antice”, o umanitate fără instinct, „o virtute care se demonstrează prin rațiuni”. Socrate devine astfel „un moment de perversitate profundă în istoria valorilor”. Morala lui, și a celorlalți de după el, îl îndepărtează pe individ de voința de a trăi. Același lucru îl reproșează Nietzsche și creștinismului. De altfel, tot ceea ce urmează după Socrate este decadență, disoluție. Pentru Nietzsche, istoria filosofiei este un regres continuu, atâta timp cât „filosofia bună” se oprește la sofiști.

Care sunt simptomele decadenței filosofiei? În primul rând, dispariția lumii grecești. După Socrate, cultura elenă sucombă. Filosofia lui Socrate este astfel un anti-elenism profund, prin introducerea rațiunii, ca armă împotriva pasiunilor. Dialectica socratică este doar o formă de răzbunare față de pasiunile care îl fac pe om să nu se simtă liber. Dar libertatea morală are prețul ei. Omul învață singur ce este virtutea, dar prin aceasta el nu devine mai bun. Convingerea lui Nietzsche era că „lupta contra lui Socrate, lui Platon si tuturor școlilor socratice pornește de la instinctul profund care ne învață că nu-l facem pe om mai bun atunci când îi spunem că virtutea este demonstrabilă și necesită fundamente”[7].

Ne situăm astfel în miezul criticii lui Nietzsche a moralei socratice. Rațiunea fundamentează morala, o face posibilă, o constrânge să existe doar în limitele ei. Rațiunea, virtutea și fericirea sunt același lucru pentru grec, iar din această vrajă a dialecticii filosofia nu a ieșit încă[8]. Morala se comportă astfel ca un obiect de cunoaștere pentru filosof. Dedusă din comportament, viața morală a individului dobândește o finalitate, un scop. Chiar împotriva existenței acestui scop se ridică Nietzsche. Fericirea, „viața trăită rațional, conformă cu virtutea”, nu este decât un fel de a spune, ce nu are nicio esență. Oricum, obsesia grecilor pentru fericire ascunde, în viziunea lui Nietzsche, o puternică dorință de supraviețuire, un instinct[9]. Moraliștii și-au făcut iluzii însă că vor ieși din decadență luptând contra instinctului și deducând logic morala. De fapt, filosofii nu au făcut altceva decât să cadă în cel mai atroce cabotinism.

Un alt simptom al decadenței moralei grecești este apariția nihilismului. Paradoxal, credința în categoriile rațiunii este principala cauză a nihilismului. Morala dedusă rațional devine propria ei lume, autoconsistentă, dar fictivă în esență. „Am măsurat valoarea lumii în funcție de niște categorii ce se raportează la o lume pur fictivă”, acuză Nietzsche. Socrate și-a propus o evaluare a tuturor valorilor morale și a încercat să le demonstreze rațional, așa cum am văzut. Dar tot nu a fost suficient. Demonstrate logic, valorile morale își găsesc esența într-o realitate ontologică. Ontologia este însă pentru Nietzsche ficțiunea pură, pentru că ființa nu este altceva decât devenire. Voința de putere exprimă esența acestei deveniri, o „sinteză a forțelor” (Deleuze), dar și instinct de dominație. În extensia voinței de putere valorile morale au o funcție strict utilitară. Ele sunt proiectate greșit asupra obiectelor, în esența lucrurilor. Rațiunea socratică și lumea ideilor a lui Platon au făcut credibilă această ficțiune a moralei fundamentate ontologic.

De fapt, totul este supus jocului de forțe instaurat de voința de putere. De aceea, Nietzsche consideră că trăsătura comună a istoriei morale de la Socrate încoace e de a plasa valorile morale în poziția de a le domina pe toate celelalte. A deveni mai bun este unicul țel. De acum înainte perspectiva unei morale a „omului bun” devine dominantă. Dar o astfel de morală nu se poate proba în comportamentul oamenilor. Dacă analizăm „la firul ierbii” conduita oamenilor, vom observa că aceștia nu au devenit mai buni. Cauzele sunt evidente – rațiunea strecurată în morală și ruperea moralității de instinctul vieții. Morala nu mai ține de o anumită esență a omului, ci devine o construcție permanentă, o cucerire a rațiunii. Acum nu mai predomină instinctul de a trăi, ci așa-numitele „valori morale”, identificate de rațiune.

În spatele acestei predominanțe a valorilor morale – și ea un simptom al voinței de putere – se ascund trei mari puteri: 1 – instinctul de turmă îndreptat împotriva celor puternici și independenți; 2 – instinctul celui mediocru îndreptat împotriva excepțiilor; 3 – instinctul suferindului și al dezmoștenitului îndreptat contra celor fericiți[10]. Răzbunarea lui Socrate a fost necruțătoare. Lumea a fost deposedată de pasiune, de instinct, de vitalitate. Prețul plătit a fost apariția nihilismului. O lume fără viață, închisă în categorii morale, e neant, non-sens. Din acest punct filosoful lasă locul profetului, care înțelege că orice evaluare morală sfârșește în nihilism. Nimic uman nu ajunge să subziste în interiorul acestei morale. Pentru această deziluzie numită morală, Socrate a meritat să moară. Iar morala astfel trebuie reevaluată. Nietzsche își asumă această misiune de a transforma valorile morale în valori ale vieții, în afirmare a instinctelor. Dar pentru o nouă morală, este nevoie să pregătești un om nou. În curând și acesta va deveni ceva ce trebuie depășit…

Atitudinea critică a lui Nietzsche la adresa moralei socratice și a metafizicii platoniciene trebuie explicată în contextul noii filosofii propovăduite, de pe înălțimile munților, de filosoful german. În mod surprinzător, chiar dacă Nietzsche este un demolator al tuturor valorilor, el nu încetează prin a fi un conservator al valorilor vechi, pierdute, așa cum erau ele exprimate de tragedia antică greacă. Altfel spus, Zarathustra este un nou Dionysos, pentru care „bucuria devenirii” cuprinde în sine „bucuria de a distruge”[11]. Eterna reîntoarcere, ca celebrare eternă a vieții în înseși esența ei, nu este un concept nihilist, mai mult decât unul vitalist, mai ales dacă îl așezăm corect în ordinea valorilor promovate de Nietzsche. Spiritul orgiastic, bucuria veșnică a creației, sacralitatea sacrificiului, a durerii din interiorul căruia se naște o nouă viață sunt bazele reconstituirii tuturor valorilor. Doar înțelegând pe Dionysos, putem spune ce își propune cu adevărat Zarathustra. Și tot cu ochiul spiritului dionisiac putem înțelege critica creștinismului și a moralei socratice realizate de Nietzsche. Atitudinea nihilistă din morală și reinstaurarea valorilor susținute de voința de putere nu sunt decât convingerile „ultimului discipol al lui Dionysos”, așa cum se arată a fi Nietzsche[12]. În măsura în care dialectica socratică se opune esenței sufletului grecesc, spiritului misterelor și al orgiasticului, cel care a format polis-ul și a creat sublimul tragediei în artă,  atunci aceasta trebuie considerată a fi decadentă. Iar Socrate este cel care a pervertit acest suflet, care a creat „noul om”, grecul deposedat de instincte și de simbol, de bunele maniere și de gustul pentru frumos. Acestea au fost înlocuite de „noile virtuți”, deductibile rațional, în numele obținerii unei abstracte „fericiri”. Doar în acest sens, Socrate este cel mai mare anti-elenist din istorie.

Cu toate acestea, atunci când nu are în vedere raportarea la trecutul glorios al grecului presocratic, Nietzsche nu are aceeași atitudine irevențioasă față de Socrate. De exemplu, față de creștinism, filosofia morală socratică este superioară, deși îi constituie fundamentele. Morala Greciei medii și târzii încă mai păstrează legătura cu instinctele vechi ale vechiului, nobilului grec tradițional. În plus, critica lui Nietzsche pare a avea în vedere consecințele revoluției morale realizată de Socrate și nu neapărat conținutul filosofiei acestuia. În câteva rânduri, filosoful german îi recunoaște lui Socrate valoarea de filosof dar și calitatea umană pe care filosofia sa o are. Într-un fragment mai puțin cunoscut, Nietzsche apreciază buna-dispoziție emanată de vorbele lui Socrate, „spiritul viu” al filosofului, ca și calitatea de pedagog al acestuia, capabil de a atrage temperamentele cele mai diverse și de a le educa în spiritul anumitor valori morale: „Dacă toate merg bine, va veni o vreme când pentru a înainta pe calea moralei și a rațiunii în loc de Biblie vom consulta «Vorbele memorabile ale lui Socrate», iar Montaigne și Voltaire vor fi considerați inițiatori și călăuze în inteligența acestui înțelept mediator, cel mai simplu și mai viu dintre toți, Socrate. În el se întâlnesc căile diferitelor reguli filosofice, care sunt de fapt reguli pentru diferite personalități, fixate de rațiune și obișnuință, toate culminând cu bucuria de a trăi și bucuria resimțită în fața propriului eu; de unde am vrea să încheiem că participarea lui Socrate la toate temperamentele a fost semnul distinctiv al filosofiei sale. Socrate este superior fondatorului creștinismului prin seriozitatea sa veselă și prin acea înțelepciune plină de bună dispoziție care este cea mai frumoasă stare a sufletului omenesc. În plus, și gândirea sa era superioară”[13].

Consecvent legii devoluției universale, Nietzsche își întoarce tot timpul privirea către trecut, acolo unde eterna reîntoarcere este prezentă în toată plinătatea ei vitalistă. Iar pentru că filosofia greacă reprezintă trecutul, acolo unde morala nu se poate confunda cu atitudinea împotriva vieții, superioritatea gândirii lui Socrate față de morala actuală, impregnată de valorile opuse vieții ale creștinismului, este evidentă. Fără să fie „tipul pur”, Socrate este grec, adică reprezentantul celei mai mari civilizații pe care a dat-o omenirea, în viziunea lui Nietzsche. De aici și raportarea pozitivă față de el, în unele cazuri și mai ales atunci când privește de pe înălțimi, către trecut și către viitor, deopotrivă.

Pentru a înțelege atitudinea ambivalentă, aparent contradictorie, a lui Nietzsche față de Socrate, se poate spune că, atunci când vorbește profetul noii lumi, morala veche, și „părinții” ei odată cu aceasta, sunt spulberate, pur și simplu nu își mai au locul. Însă atunci când Nietzsche compară ideile morale și tipurile etice majore, deci în calitate de moralist, Nietzsche este un admirator al lui Socrate, identificându-se cu rolul acestuia de „educator revoluționar”. În cele din urmă, ambivalența nu este altceva decât tot un semn al lui Dionysos, eroul „tragic” prin excelență, al cărui chip se reflectă, deopotrivă, atât în destinul lui Socrate cât și în cel al lui Nietzsche.

 

Note

[1] În Nasterea tragediei din spiritul muzicii, lucrare publicată în 1872.

[2] Modelul tragediei antice grecești îl reprezintă Oedip rege, piesa lui Sofocle.

[3] La Socrate, totul e exagerat, caricatural, excentric – ”un bufon cu instinctele lui Voltaire”, vezi Voința de putere, par. 245.

[4] În Nașterea filozofiei, Editura Dacia Cluj, 1992, p. 98.

[5] Voința de putere, pr. 235, Editura Aion, 1999.

[6] Idem.

[7] Voința de putere, par. 244, ed.cit.

[8] Ideea apare în Amurgul idolilor, Editura ETA, Cluj-Napoca, 1993, p. 14.

[9] Fericirea nu este altceva decât o categorie a rațiunii, un concept ce nu are corespondent în realitate.

[10] Voința de putere, par. 168.

[11] Amurgul idolilor, ed. cit, p. 75.

[12] Idem.

[13] Fr. Nietzsche, în colecția de aforisme editate sub titlul Călătorul și umbra sa, Editura Antet XX Press, p. 52 (aforismul 86).

, , , , , , ,
Articolul precedent
„Banalizarea” umanului. Omul ca set de experiențe și menirea „religioasă” a unui set de experiențe / Ovidiu Nedu
Articolul următor
Eul între contrarii metafizice / Iulian Grigoriu

Te-ar mai putea interesa și

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *

Fill out this field
Fill out this field
Te rog introdu o adresă email validă.
You need to agree with the terms to proceed

Meniu