Prima parte a acestui articol a fost publicată în volumul Rarița Mihail, I. Ivlampie, Decebal Nedu et al (ed.), Incursiuni antropologice/ Anthropological Incursion. Lucrările Conferinței Istorie, spiritualitate, cultură. Dialog și interactivitate (11-12 Aprilie 2019)/ International Conference History, Spirituality, Culture. Dialogue and Interactivity (April 11-12, 2019), Galati University Press, 2019, pp. 73-90.
– Adevărul ca sincronicitate/convenție în budhismul Yogācāra și adevărul coerență în filosofia analitică –

Relevanța cognitivă a cunoașterii a fost, cel mai adesea, validată prin raportarea sa la ceva extrinsec ei, care i-ar conferi „valoare de adevăr”. În elaborarea consacrată a lui Aristotel, o propoziție este adevărată atunci când ceea ce afirmă ea se regăsește în realitate.

Această perspectivă asupra adevărului, considerat drept corespondența cu realitatea, pe cât este de tentantă și de tranșantă, pe atât este și de problematică.

De regulă, s-a remarcat dificultatea pe care o ridică relația de corespondență dintre două registre ontologice distincte: cel noetic, al cunoașterii, și cel al realității obiective. Problema contactului dintre conștiință și materialitate a fost remarcată încă din antichitate, găsind formulări foarte apropiate de cea lui David Hume, într-un text vechi indian, Saṃdhinirmocana-sūtra.

„Maitreya întrebă: «Divinule (bhagavat), apariţiile (pratibimba) experimentate în timpul concentrării (samādhigocara) sunt diferite (bhinna) sau sunt non-diferite (abhinna) de conştiinţa (citta) care le percepe?»
Cel divin răspunse: «Maitreya, ele nu sunt diferite de conştiinţă. De ce? Fiindcă aceste apariţii sunt doar ideaţie (vijñaptimātra).»
«Dar dacă apariţiile experimentate în timpul concentraţiei nu sunt diferite de conştiinţă, atunci cum poate conştiinţa să perceapă conştiinţa?»
«Maitreya, nicio entitate (dharma) nu percepe vreo altă entitate. Totuşi, conştiinţa care apare, apare sub aceste aspecte.»” (Saṃdhinirmocana-sūtra, VIII.7).

Însă sunt de găsit și problematizări mai radicale ale acestei relații; într-un context ontologic idealist, care reduce sau subordonează realitatea „obiectivă” la ideație, criteriul, etalonul adevărului fie lipsește fie ajunge subordonat cunoașterii înseși.

Există și probleme epistemice pe care le ridică adevărul corespondență, remarcate în special în tradiția analitică; foarte importantă este nevoia de a deține adevăruri certe, având o relație garantată de concordanță cu realitatea, pe baza cărora să se poată evalua toate celelalte propoziții.

Sub presiunea acestor probleme au apărut și versiuni alternative ale teoriei adevărului; poate că cea mai importantă alternativă la fundaționalism este coerentismul. Conform teoriilor coerentiste, acceptarea este un demers de natură strict logică. Teoriile coerentiste elimină supoziţiile filosofice greu de susţinut conform cărora anumite cunoştinţe ar deţine o auto-evidenţă ce le-ar face să se situeze mai presus de orice îndoială şi acordă tuturor cunoştinţelor, luate în sine, acelaşi grad de probabilitate. Diferenţa dintre o opinie ce este acceptată ca fiind întemeiată şi una care nu este acceptată astfel nu ţine de trăsăturile intrinseci ale acelei opinii ci de relaţia în care ea intră cu restul cunoştinţelor. Opinia în cauză trebuie să fie într-un bun acord cu restul cunoaşterii, acest acord conferindu-i calitatea de a fi întemeiată. Filosofii adepţi ai coerentismului diferă între ei în ceea ce priveşte mecanismul concret al întemeierii pe calea coerenţei. Importante deosebiri există, de asemenea, şi în ceea ce priveşte ceilalţi factori care, alături de coerenţă, participă la întemeierea unei opinii. În general, s-a admis că există numeroase corpuri diferite de cunoştinţe ce pot oferi explicaţii satisfăcătoare ale experienţei; de aici a rezultat problema referitoare la ce alţi factori, alături de coerenţă, joacă un rol în mecanismul întemeierii. Răspunsurile diferite la aceste probleme dau distincţiile dintre filosofii adepţi ai orientării coerentiste.

Deși teoria coerentistă a adevărului este mai sofisticată și mai „filosofică” decât cea a adevărului corespondență, forme ale acesteia pot fi găsite chiar și în sisteme de gândire mai arhaice. Lucrarea de față va prezenta o versiune antică a teoriei adevărului coerență, elaborată în context budhist; în cea de-a doua parte vor fi expuse două teorii contemporane pe această temă.

 

I.ADEVĂRUL CA SINCRONICIZARE, ÎN BUDHISMUL YOGĀCĀRA

 Conform budhismului Yogācāra/Vijñānavāda, întreaga experienţă umană, inclusiv cunoaşterea, reprezintă „doar ideaţie” (vijñaptimātra), doar construcţie subiectivă întru-totul lipsită de o contraparte obiectivă şi, drept urmare, lipsită de relevanţă cognitivă. Experienţa cunoaşterii este determinată în exclusivitate de predispoziţiile individuale ale subiectului cunoaşterii, de aşa-numitele „întipăriri ale construcţiei lingvistice” (abhilāpavāsanā) şi nu de o eventuală „realitate obiectivă”.


I.1.Caracterul subiectiv al cunoașterii

 Pentru budhismul Yogācāra, sistemul categorial, teoretizarea, nu îşi găsesc niciun temei la nivelul realităţii obiective; relaţia dintre construcţia conceptuală a unui subiect cognitiv şi realitatea de dincolo de el nu este una reprezentaţională.

Yogācāra pune conceptualizarea pe seama aşa-numitelor „întipăriri ale formulărilor lingvistice” (abhilāpavāsanā); acestea reprezintă germenii (bīja) care, în cazul unui individ, dau naştere construcţiilor conceptuale experimentate de acesta. Deşi compusul „abhilāpavāsanā” („întipăriri ale formulărilor lingvistice” sau, într-o traducere mai liberă, „întipăriri ale conceptelor”) este cel consacrat ca denumire a germenilor ce dau naştere experienţei conceptuale, sporadic mai pot fi întâlniţi şi alţi termeni, cum ar fi „vikalpavāsanā” („întipăriri ale discriminării conceptuale”), „prapañcavādavāsanā” („întipăriri ale manifestării discursive”) ş.a.m.d.

 

„Astfel că, Mahāmati, aceia care aderă (abhinivia) la întipăririle manifestărilor discursive (prapañcavādavāsanā), [a manifestărilor] de tip filosofic (tīrthya), [întipăriri] care sunt lipsite de început în timp (anādikāla), [aceia] aderă (abhiniviś) la formulările discursive (vāda) referitoare la identitate (ekatva), alteritate (anyatva), existenţă (astitva), non-existenţă (nāstitva), fără ca gândirea (mati) [lor] să poată stabili (avadhārita) că [totul] este doar percepţie a propriei conştiinţe (svacittad[śyamātra).” (Laṅkāvatāra-sūtra, cap.II).

„Conştiinţa (citta) dă naştere (saṃbhū) multiplicităţii (vicitra) sub determinaţia (baddha) întipăririlor discriminării (vikalpavāsanā). Deşi [multiplicitatea] reprezintă doar conştiinţă (cittamātra), pentru oamenii profani (laukika) [ea] se arată ca fiind exterioară (bahis).” (Laṅkāvatāra-sūtra, cap.III, vers 32).

„Datorită întipăririlor (vāsana) şi germenilor (bja) [apariţiilor] externe (bāhya) se produce (saṃpravàt) discriminarea conceptuală (vikalpa). [Natura] dependentă (tantra) este percepută prin intermediul acesteia; aceea care percepe (gṛh), aceea este [natura] concepută (kalpita).” (Laṅkāvatāra-sūtra, Sagāthakam, 407).

„Mahāmati, ce sunt cuvintele (rūta)? «Cuvânt» i se spune discriminării (vikalpa) asociate (saṃyoga) vorbirii (vāc) şi literelor (akṣara), comunicării verbale (jalpa) interpersonale (paraspara) care se produce (viniḥsṛta) la nivelul dinţilor, al obrajilor, al cerului gurii, al limbii, al buzelor şi al gurii, şi care are drept cauză (hetu) întipăririle discriminării conceptuale (vikalpavāsanā).” (Laṅkāvatāra-sūtra, cap.III).

„Manifestarea (vikhyāna) obiectului (artha) având caracteristici (lakṣaṇa) concepute (parikalpita) [se produce] datorită întipăririlor (vāsanā) cauzate (nimitta) de conceperea (saṃjñā) obiectului (artha) în conformitate cu limbajul (yathājalpa).” (Asaṅga, Mahāyānasūtrālaṃkāra, XI.38).

În această perspectivă, discriminarea conceptuală devine actualizarea unei anumite tendinţe ce există la nivelul unei conştiinţe individuale. Această tendinţă este însuşită de către un anumit individ odată cu însuşirea unei anumite identităţi personale; în general, textele Yogācāra consideră că actul apropriaţiei (upādāna) unei anumite personalităţi (ātman, pudgala) constă din apropierea corpului şi a organelor acestuia (sendriyakakāya) şi din apropierea unor anumiţi germeni (bīja) care, în viitor, vor deveni responsabili de tendinţele respectivului individ, inclusiv de tendinţa către aplicarea unui anumit sistem categorial.

Discriminarea categorială ţine astfel mai degrabă de personalitatea, de sinele individual (ātman, pudgala) apropriat de conştiinţă, decât de realitatea obiectivă. Asocierea experienţei conceptuale cu manifestarea obiectivă constituie astfel un act eronat (viparyāsa, mithyā) al conştiinţei; discriminarea conceptuală este supraimpusă (adhyāropa) manifestării obiective, neexistând niciun fel de legătură naturală între ele.

Cunoaşterea discursivă reprezintă o simplă experienţă subiectivă; adeseori textele Mahāyāna compară experienţa cunoaşterii discursive cu experienţa visurilor, a halucinaţiilor. Aşa cum producerea visului este determinată doar de cauze ce ţin de subiectivitatea individului, fără a fi în vreun fel influenţată de ceea ce există în mod obiectiv, în afara individului, tot astfel se petrece şi în cazul cunoaşterii conceptualizate. Explicitarea cunoaşterii conceptuale nu face apel la o eventuală referenţialitate obiectivă a acesteia; totul se reduce la o explicaţie de tip cauzal aplicată în sfera psihicului uman. Acest tip de cunoaştere se produce atunci când anumite condiţii subiective sunt întrunite, fără vreo constrângere indusă de o realitate „obiectivă”.

„O teză (pratijñā) [se produce] din cauza (kāraṇa) [existenţei] unor condiţii (pratyaya), a unor cauze (hetu), a unor apariţii (dṛṣṭānta), asemenea unui vis (svapna), asemenea [oraşului] Gandharva-şilor, asemenea unui cerc [de foc], asemenea unui miraj (marīci), asemenea razelor solare.” (Laṅkāvatāra-sūtra, Sagāthakam, 65).

 

I.2.Adevărul convențional non-cognitiv

 Deşi Yogācāra îi refuză cunoaşterii conceptuale orice formă de valoare cognitivă, reducând-o la un statut de experienţă subiectivă, totuşi autorii şcolii nu alunecă într-o formă de solipsism absolut. În spirit idealist, Yogācāra consideră că ceea ce determină producerea unei anumite experienţe conceptuale sunt cauze pur subiective, ce ţin doar de identitatea individuală apropriată de conştiinţă. Nimic altceva decât întipăririle karmice (vāsanā), germenii (bīja) apropriaţi de conştiinţă odată cu apropierea unei identităţi individuale, nu determină apariţia cunoaşterii conceptualizate.

Chiar şi aşa, deşi au un caracter pur subiectiv, experienţele conceptuale ale diverşilor subiecţi pot avea un conţinut similar (tulya), „sincronic”, iar aceasta se explică prin similaritatea întipăririlor karmice (tulyakarma), prin aşa-numita „karmă comună” (sādhāraṇakarma). Întrucât conţinuturile karmice sunt cele ce determină sistemul categorial, similaritatea acestor întipăriri karmice va implica o similaritate şi la nivelul experienţelor conceptuale ale indivizilor. Acesta este modul în care Yogācāra reuşeşte să dea seama de experienţa comună a existenţei şi validităţii funcţionale a unui anumit „adevăr” fenomenal.

Interpretând în acest mod existenţa unei anumite similarităţi la nivelul experienţelor conceptuale ale diferiţilor indivizi, Yogācāra reuşeşte să evite postularea unui „adevăr” fenomenal având valenţe cognitive, caz în care propriile sale teorii cu privire la non-referenţialitatea cunoaşterii conceptuale, la absenţa oricărei valori cognitive a acesteia, ar fi fost compromise. Similaritatea reprezentărilor conceptuale ale diferitelor fiinţe individuale nu se datorează faptului că acestea ar intenţiona o unică realitate obiectivă, care ar constitui standardul în funcţie de care ar fi judecată valoarea lor de adevăr. Conform Yogācārei, similaritatea reprezentărilor se explică, pur şi simplu, prin similaritatea cauzelor ce provoacă aceste reprezentări. Similaritatea reprezentărilor conceptuale se explică în acelaşi mod ca şi similaritatea oricăror altor fenomene; explicaţia este una pur cauzală, ce face apel doar la similaritatea cauzelor, nu şi la aspecte de tip cognitiv, referenţial.

Yogācāra consideră diversele forme ale cunoaşterii conceptuale ca fiind simple fenomene, simple experienţe care, având cauze similare, au, ele însele, un anumit grad de similaritate. Reprezentările conceptuale ale diferiţilor indivizi nu converg către o unică realitate, ci, mai degrabă, se găsesc într-o anumită consonanţă; deşi consonante, ele rămân totuşi paralele, fără a fi focalizate către un punct comun. Registrul comun al reprezentărilor nu are obiectivitate, validitatea sa trans-individuală ţinând doar de „consensul” subiecţilor (lokaprasiddha).

„[Kārikā III.12:] Acceptarea (prasiddha) profană (loka) provine din unicitatea (eka) [consensului];
[Bhāṣya:] referitor la natura concepută (parikalpitasvabhāva). În privinţa unui obiect (vastu), există o asemănare (tulyatā) a percepţiilor (darśana) tuturor celor profani (laukika), prin faptul că intelectele (buddhi) [lor] se conformează (anupraviś) unor convenţii (saṅketa) comune (saṃstava), cum ar fi «acesta este pământ (pṛthivī) şi nu foc (agni)», «aceasta este o formă (rūpa) şi nu un sunet (śabda)» ş.a.m.d.” (Asaṅga, Madhyāntavibhāga, III.12; Vasubandhu, Madhyāntavibhāgabhāṣya, ad. III.12).
„Denumirea (abhidhāna) tuturor celor ce există (sarvabhāva) [s-a produs] întotdeauna, pe parcursul a sute de naşteri (janma), datorită faptului că discriminarea (vikalpa) s-a produs repetat (abhyas) şi se produce repetat, în mod mutual (paraspara).

Dacă vorbirea (kathyamāna) nu ar fi existat, întreaga lume ar fi căzut (āpad) în confuzie (saṃmoha); de aceea, cu scopul (artha) de a elimina (vyudāsa) confuzia, are loc denumirea (nāman)”. (Laṅkāvatāra-sūtra, Sagāthakam, 169-170).

Problema adevărului este astfel transferată din plan cognitiv în plan fenomenologic. Adevărul unei propoziţii nu constă în altceva decât într-o anumită consonanţă cu reprezentările celorlalţi subiecţi; în calificarea unei propoziţii drept adevărată sau falsă nu intervine nimic altceva decât totalitatea reprezentărilor subiective. Nu există nicio autoritate obiectivă care să instituie adevărul, ci totul se rezumă la consens, sincronicitate, convenţie, practică. Termenul prin care limba sanskrită se referă la acest tip de adevăr, şi anume „vyavahārasatya”, relevă foarte clar statutul său subiectiv, statutul său de practică, de convenţie. Cuvântul „vyavahāra” se referă, simplu, la o practică umană, sau, mai exact, la o practică socială, la o convenţie, semantica sa neimplicând nimic de tip cognitiv.

„[Natura] concepută (kalpita) este de natura (ātman) practicii (vyavahāra)...” (Vasubandhu, Trisvabhāvanirdeśa, 23).„[Adevărul] convenţional reprezintă un tip de adevăr deoarece o persoană nu minte atunci când denumeşte un ulcior «ulcior», ci, în ceea ce priveşte denumirile convenţionale, le foloseşte în mod corect.” (Vasubandhu, Abhidharmakośabhāśya, VI.4).

 

II.ÎNTEMEIEREA COERENTISTĂ A CUNOAŞTERII ÎN FILOSOFIA ANALITICĂ


II.1.Teoria adevărului coerență la Harman

Gilbert Harman (1938-2021) consideră că, pentru a fi considerată întemeiată, o opinie referitoare la un anumit domeniu trebuie să se încadreze în acel sistem de opinii ce oferă cea mai bună explicaţie de ansamblu a domeniului în cauză. Astfel că, unicul criteriu al întemeierii poate fi coerenţa, pe de o parte coerenţa cu datele ce trebuie explicate iar, pe de altă parte, coerenţa cu sistemul de opinii ce constituie cea mai bună explicaţie a domeniului în cauză.

Conform lui Harman, orice opinie reprezintă o tentativă de explicaţie, o conjectură inferată şi doar raporturile în care se găseşte ea cu restul corpusului cunoaşterii determină acceptarea sau non-acceptarea ei drept cunoştinţă. Argumentul său în favoarea acestei poziţii are drept componentă centrală respingerea statutului de cunoştinţă imediată, ne-inferată a propoziţiilor ce exprimă date perceptuale. Chiar şi fundaţionismul – principala alternativă la coerentism – recunoştea faptul că o mare parte a corpusului de opinii este acceptată sau respinsă pe criterii ce ţin de coerenţa lor cu alte opinii, atâta doar că filosofii fundaţionalişti considerau că, alături de cunoaşterea inferată, există şi anumite cunoştinţe cu un statut epistemic aparte şi anume propoziţiile imediate, propoziţiile de bază ale oricărui corp de cunoştinţe. În general, în tradiția filosofică analitică, datul empiric a fost identificat drept fundament al cunoaşterii.

Ceea ce face Harman este să respingă caracterul imediat, ne-inferenţial al propoziţiilor ce exprimă percepţii senzoriale. Arătând că şi acest tip de cunoaştere constituie o formă a cunoaşterii inferate, Harman putea susţine că întreaga cunoaştere are un caracter inferenţial şi astfel, criteriul de a accepta sau respinge o opinie nu mai putea fi decât unul de natură logică şi anume coerenţa.

Datele senzoriale nu oferă cunoaştere, cunoaşterea existând doar la nivelul la care se încearcă explicarea datelor senzoriale; explicaţia datelor senzoriale este primul nivel al cunoaşterii însă deja, în cazul acestui prim nivel, este vorba despre cunoaştere inferată. Recunoaşterea pe cale senzorială a unui obiect constituie inferenţă, aserţiune explicativă; identificarea unui obiect reprezintă găsirea unei explicaţii cauzale pentru producerea anumitor percepţii. Identificarea unui obiect nu poate fi dat perceptual deoarece percepţia este bidimensională spre deosebire de obiecte, care sunt tridimensionale, sunt caracterizate de volum, volum ce nu este parte constitutivă a percepţiei. Stimularea senzorială produce o schiţă bidimensională în culori iar inferenţa de prim nivel converteşte această reprezentare într-o structură tridimensională colorată.

Harman argumentează că mişcarea este un indiciu clar al existenţei inferenţei chiar şi în cunoaşterea ce, în mod tradiţional, este considerată a fi dat perceptual imediat. Percepţiile sunt statice, sunt reprezentări momentane şi doar inferenţa aplicată unei succesiuni de percepţii de un anumit tip face posibilă cunoaşterea mişcării.

Inferenţa ce face posibilă trecerea de la datul senzorial la cunoaştere nu este univoc determinată de datele senzoriale ci ansamblul cunoştinţelor dobândite anterior constituie deopotrivă premise ale acestui raţionament. Harman arată că, în funcţie de instrucţia vizuală pe care o posedă, un om poate percepe umbrele ca fiind lipsite de culoare (în cazul unui om obişnuit) sau ca fiind colorate (în cazul unui pictor).

De asemenea, aşteptările noastre influenţează, în mare măsură, cunoaşterea pe care o extragem dintr-o percepţie şi aceasta deoarece, alături de materialul perceptual, ele constituie premise din care este derivată cunoaşterea în cauză. Aşteptarea unei anumite persoane care, conform cunoştinţelor pe care le deţinem, urmează să sosească poate duce la identificarea eronată a unei alte persoane cu persoana aşteptată. Harman explică modul în care ia naştere cunoaşterea noastră despre un lucru perceput prin analogie cu recunoaşterea unui cuvânt, în cadrul procesului vorbirii. Chiar dacă un cuvânt sau chiar o sintagmă apare, în cadrul discursului, într-o formă eliptică, deseori suntem capabili să reconstruim, pe baza cunoaşterii contextului, acel cuvânt, suntem capabili să adăugăm literele ce lipsesc. Analog, în cazul recunoaşterii unui obiect prin percepţie, suntem capabili să afirmăm despre acel obiect mult mai multe decât ne transmit, în mod direct, datele senzoriale.

Considerarea unor cunoştinţe prealabile ca premise din care este derivată o anumită cunoştinţă permite să fie respinse anumite obiecţii de tip Gettier la definiţia cunoaşterii. De exemplu, să presupunem că cineva aflat într-o anumită clădire ştie că acolo se mai află şi două persoane foarte asemănătoare între ele în ceea ce priveşte trăsăturile lor fizice, una dintre ele purtând numele „Jones”.

Presupunând că Jones intră în camera în care se găseşte subiectul experimentului imaginat de Harman, deşi va percepe foarte clar trăsăturile lui Jones, deşi propoziţia „Jones a intrat în cameră” este adevărată, acest subiect nu va cunoaşte că Jones a intrat în cameră deoarece nu va avea temeiuri suficiente pentru a crede acest lucru. Cunoaşterea sa prealabilă, cum că în acea clădire există o persoană foarte asemănătoare cu Jones, va cere şi alte argumente în sprijinul ipotezei că Jones a intrat în cameră. Astfel că, sistemul de cunoştinţe al unei persoane se dovedeşte un criteriu deosebit de important pentru acceptarea sau respingerea unei opinii.

Inferenţa pe care o presupune orice constatare perceptuală este inferenţă automată, inconştientă, acesta fiind motivul pentru care existenţa ei este contestată de mulţi filosofi. Rezultatul acestei inferenţe inconştiente este ceea ce Harman numeşte „modul în care arată lucrurile”. Acest tip de cunoaştere nu poate constitui nivelul de bază al cunoaşterii deoarece, în cazul unei concentrări sporite a atenţiei, lucrurile ni se pot prezenta altfel decât o fac ele în mod obişnuit iar aceasta se datorează modificării tipului de inferenţă utilizată. Aşadar, modul în care arată lucrurile este relativ la tipul de inferenţă folosită şi deseori se întâmplă ca, în mod conştient, să nu fim întru-totul de acord cu acest mod de a se prezenta al lucrurilor. Harman vorbeşte despre diferenţa dintre modul în care arată lucrurile şi modul în care noi credem că sunt ele, această diferenţă avându-şi originea în tipurile distincte de inferenţă prin care se ajunge la aceste două tipuri de cunoaştere. Coexistenţa acestor două moduri de a se prezenta lucrurile este datorată faptului că tendinţa de a infera într-un mod mai vechi, care devenise deja un automatism, se menţine un timp chiar şi după ce am dobândit convingerea că lucrurile arată de fapt într-un alt mod.

Harman atrage atenţia asupra faptului că inferenţa avută în vedere de el ca etapă de trecere de la input-ul senzorial la primele forme ale cunoaşterii este de un tip cu totul deosebit de alte forme ale inferenţei. În mod normal, o inferenţă constituie o modalitate de trecere de la o cunoştinţă la o altă cunoştinţă; atât premisele cât şi concluzia constituie în acest caz cunoştinţe. Însă în cazul inferenţei ce constituie etapa de trecere de la stimularea simţurilor la primele forme ale cunoaşterii premisele nu pot constitui cunoaştere deoarece în acest caz ar exista un nivel de bază, un fundament al întregii cunoaşteri. Stimulările senzoriale, conform lui Harman, nu constituie încă cunoaştere, fiind necesară participarea intelectului pentru a se constitui cunoaşterea plecând de la datele simţurilor. Harman consideră că principalul motiv pentru care datul senzorial nu constituie cunoaştere este faptul că impresiile senzoriale nu pot fi comunicate pe cale lingvistică. Dat fiind caracterul privat al senzaţiilor, conform lui Harman, este imposibil ca impresiilor senzoriale să le fie ataşate reprezentări lingvistice obiective. Se poate face o comparaţie între impresiile senzoriale şi imput-ul trimis unui calculator. Deşi sunt responsabile pentru tot ceea ce ulterior va prezenta calculatorul, impresiile senzoriale nu se regăsesc, cel puţin nu în forma lor iniţială, de impulsuri mecanice, în materialul prezentat de calculator. Harman arată că, în mod analog, datele senzoriale, deşi responsabile de cunoaşterea noastră, nu se regăsesc în această cunoaştere ce face referire la obiecte, mişcări şi alte constituente ce sunt altceva decât senzaţiile.

În consecinţă, chiar şi formele de bază ale cunoaşterii constituie rezultate ale unei inferenţe. Conform lui Harman, aceste inferenţe au caracterul unor inferenţe cauzale, în sensul că un enunţ perceptual nu face altceva decât să emită o ipoteză referitoare la cauza ce a produs acea percepţie. Astfel că aceste enunţuri constituie tentative de a explica producerea unei anumite percepţii. Harman susţine că metoda folosită în vederea găsirii acestor explicaţii este cea folosită la modul general în procesul de extindere a cunoaşterii şi anume metoda inductivă. Pe baza experienţelor şi constatărilor anterioare se emit ipoteze ce încearcă să explice un anumit eveniment sau o anumită percepţie. Raţionamentul inductiv, prin însăşi natura sa, presupune apelul la o anumită formă a coerenţei logice, în sensul că stabilirea concluziei se face prin raportare la experienţele anterioare. Acceptarea sau respingerea unei ipoteze se face doar în funcţie de relaţia ei cu experienţele anterioare, cu cadrul general al cunoaşterii.

Dat fiind că orice propoziţie este concluzia unui raţionament inductiv, orice propoziţie este failibilă; astfel că nici o parte a cunoştinţelor pe care le deţinem nu mai poate constitui fundamentul, baza cunoaşterii. Caracterul plauzibil al unei propoziţii este dat de faptul că, laolaltă cu celelalte propoziţii acceptate se constituie în cea mai bună explicaţie pentru materialul senzorial ce trebuie explicat.

Harman abordează întemeierea unei ipoteze dintr-o perspectivă holistă. Conform lui, pentru a stabili acceptarea sau respingerea unei noi ipoteze nu doar o parte din cunoştinţele noastre prealabile sunt relevante ci întregul cunoaşterii trebuie luat în consideraţie în demersul de întemeiere a unei opinii. Corpusul cunoaşterii nu este constituit dintr-o multitudine de cunoştinţe independente ci totalitatea cunoştinţelor reprezintă cea mai bună explicaţie de ansamblu a experirnţei unei persoane. Constituirea cunoaşterii într-un întreg cu cea mai bună capacitate explicativă este scopul progresului ştiinţific şi nu găsirea unei multitudini de cunoştinţe independente, chiar dacă şi acestea pot oferi o explicaţie satisfăcătoare a experienţei. Coerenţa internă este, conform lui Harman, o cerinţă epistemică la fel de puternică ca şi coerenţa cu materialul senzorial ce trebuie explicat. Consecinţa acestei viziuni despre cunoaştere asupra procesului de întemeiere a cunoaşterii este deosebit de importantă; pentru ca o opinie să fie întemeiată este necesară atât raportarea ei la datele senzoriale pentru care opinia trebuie să asigure o cât mai bună explicaţie cauzală cât şi raportarea ei la celelalte opinii acceptate drept cunoştinţe. Pentru ca o opinie să fie acceptată, adăugarea ei la corpusul cunoaşterii trebuie să mărească coerenţa internă a acestui corp de cunoştinţe.

Această perspectivă pe care Harman o propune cu referire la modul de a se constitui cunoaşterea şi anume aceea a unui proces de natură inductivă poate oferi o explicaţie satisfăcătoare asupra dinamicii cunoaşterii în domenii precum etica. Fundaţionismul aplicat într-un domeniu precum etica duce la consecinţe filosofice foarte problematice. Având în vedere marea diversitate a principiilor etice, în general ireconciliabile, adoptate de persoane diferite, apare evidentă imposibilitatea de a găsi un mod de a fundamenta, în mod obiectiv cunoaşterea de tip etic. În acest caz, orice judecată de natură etică ar fi lipsită de valoare obiectivă, inter-umană, discursul etic pierzându-şi complet valoarea. Doar coerentismul poate da rezultate în procesul de constituire a cunoaşterii de tip etic deoarece acest tip de procedură de întemeiere a cunoaşterii nu face apel la o aşa-numită „cunoaştere ultimă”, cunoaştere care este imposibil de determinat într-o manieră obiectivă. Dificultatea găsirii unor fundamente obiective nu este doar o caracteristică a cunoaşterii etice, multe alte domenii ale cunoaşterii confruntându-se cu dificultăţi insurmontabile în ceea ce priveşte procedeele de determinare a unor fundamente.


II.2.Teoria adevărului-coerență la Keith Lehrer

Un alt proiect de explicitare a procedurilor de întemeiere prin apelul la coerenţă îl are ca autor pe K. Lehrer (n. 1936). Întâi de toate, Lehrer analizează întemeierea cunoaşterii dintr-o perspectivă subiectivă, psihologică. Analizând ce anume îl determină pe un individ să accepte o opinie ca fiind cunoştinţă el ajunge la concluzia că acest temei nu este unul subiectiv, relativ ci unul obiectiv. În acest fel, deşi Lehrer analizează întemeierea cunoaşterii ca pe un demers personal, temeiurile găsite nu sunt de natură subiectivă, ceea ce ar fi dus la o concepţie relativistă asupra cunoaşterii şi adevărului ci există un standard obiectiv în raport cu care se stabileşte caracterul întemeiat sau neîntemeiat al unei cunoştinţe.

Conform lui Lehrer, o opinie este întemeiată dacă şi numai dacă ea este acceptată de către individul în cauză iar acceptarea ei presupune coerenţa cu tot restul cunoştinţelor acelei persoane. Lehrer arată că este necesară abordarea întemeierii dintr-o perspectivă individuală deoarece aceasta este aceea la care avem acces nemijlocit, orice altă ipoteză cu privire la întemeiere pornind de la constatările făcute asupra propriei persoane. Totalitatea cunoştinţelor constituie ceea ce Lehrer numeşte „sistemul acceptării” şi, în orice moment, pentru o persoană, aceasta reprezintă instanţa cea mai puternică în ceea ce priveşte acceptarea sau respingerea unei opinii. Sistemul acceptării decide, în mod univoc, dacă o anumită opinie va dobândi sau nu statutul de cunoştinţă. Sistemul acceptării al unui individ S la momentul t poate fi definit drept o mulţime de enunţuri de forma „S acceptă p” care atribuie lui S doar acele lucruri pe care S le acceptă la momentul t cu scopul de a obţine adevărul şi de a evita eroarea în condiţiile în care ţinem seama de conţinutul acceptat, adică, ţinem seama de faptul că p.

Deşi Lehrer recunoaşte că orice sistem al acceptării este, în mod necesar, failibil totuşi acesta constituie întotdeauna instanţa supremă în procesul de constituire a cunoaşterii. Sistemul acceptării se schimbă ca urmare a unor noi date şi raţionamente dar, în orice moment, el reprezintă cel mai bun rezultat al eforturilor de natură cognitivă ale unei persoane. Lehrer chiar afirmă că atâta vreme cât o persoană decide în mod logic-corect pe baza propriului său sistem al acceptării, atitudinea sa epistemică nu poate fi sub nici o formă criticată, indiferent care ar fi rezultatele demersurilor sale cognitive. Tot ceea ce putem face este să modificăm acel sistem al acceptării pe baza unor noi informaţii, pe baza unor noi exemple.

Sistemul acceptării este cel care face selecţia între enunţurile ce urmează a fi acceptate de către un subiect epistemic şi cele ce vor fi respinse. Conform lui Lehrer, orice eveniment poate fi explicat în multiple moduri; astfel, perceperea unei pisici poate fi explicată atât prin prezenţa unei pisici în faţa mea cât şi prin faptul că subiectul acelor percepţii are halucinaţii. Toate aceste enunţuri sunt enunţuri concurente, care intră în competiţie unul cu celălalt pentru a dobândi statutul de cunoştinţe. Enunţurile aflate în competiţie nu sunt, în mod necesar, în relaţie de contradicţie unul cu altul ci constituie explicaţii alternative pentru un acelaşi eveniment, care însă pot fi logic-compatibile. De exemplu, pentru explicarea percepţiei unei pisici, afirmaţia că în faţa mea se află o pisică se află în competiţie cu afirmaţia că am halucinaţii deşi cele două afirmaţii nu sunt contradictorii, fiind logic posibil ca o persoană să aibă în faţa sa o pisică dar să aibă, simultan, şi imaginea halucinatorie a unei pisici.

Pe baza sistemului acceptării decidem care dintre opiniile concurente este cea aflată în cea mai bună relaţie de coerenţă cu restul cunoştinţelor pe care le deţinem. Lehrer susţine că opinia acceptată este opinia ce „bate” toate celelalte opinii concurente. Afirmăm că opinia p „bate” opinia c pe baza propriului sistem al acceptării al unei persoane S la momentul t dacă şi numai dacă c concură cu p la momentul t şi este mai rezonabil pentru S să accepte că p decât să accepte că c pe baza propriului sistem al acceptării al lui S la momentul t.

În aceste condiţii, Lehrer defineşte acceptarea unei opinii „p” ca fiind situaţia în care persoana S are temeiuri personale pentru a accepta că p la momentul t, adică situaţia în care p bate toţi competitorii săi pe baza sistemului acceptării al lui S la momentul t.

Sistemul acceptării al unei anumite persoane joacă astfel un rol decisiv în mecanismul întemeierii. Acest sistem al acceptării este însă determinat de orientarea către găsirea adevărului şi evitarea erorii iar această orientare îi conferă obiectivitate. De asemenea, se recunoaşte în acest mod caracterul normativ al întemeierii, în sensul că o persoană raţională în sens epistemic nu trebuie să accepte ceva dacă este mai rezonabil să accepte altceva în scopul găsirii adevărului şi a evitării erorii.

Găsirea adevărului şi evitarea erorii sunt obiective oarecum antagonice deoarece ori de câte ori facem aserţiuni cu caracter obiectiv, cu un nivel ridicat de generalitate, adică aserţiuni ce constituie progrese semnificative către găsirea adevărului ne expunem în mare măsură erorii. Cu cât ne apropiem mai mult de adevăr, cu atât riscul erorii creşte. De cealaltă parte, enunţurile cele mai prudente din punct de vedere epistemic, cele mai puţin supuse erorii sunt cele ce afirmă că avem anumite percepţii dar acestea reprezintă progrese absolut nesemnificative în drumul către adevărul obiectiv. Eforturile cognitive trebuie îndreptate către realizarea unui echilibru între aceste două tendinţe. Probabilitatea cât mai ridicată nu este obiectivul principal în demersurile cognitive deoarece, arată Lehrer, enunţurile cu cel mai înalt grad de probabilitate sunt tocmai enunţurile cu cel mai redus conţinut cognitiv.

Teoria lui Lehrer cu privire la mecanismele întemeierii poate fi rezumată astfel: orice persoană ce desfăşoară un demers de căutare a adevărului şi de evitare a erorii, într-un anumit moment va accepta drept cunoştinţă orice opinie care se găseşte în cel mai bun acord cu opiniile acceptate în prealabil drept cunoştinţe.

 

Bibliografie

  • Lehrer, K, Theory of Knowledge, London: Routledge, 1990.
  • Flonta, M; Stoenescu, C.; Ştefanov, G., Teoria cunoaşterii. Teme-texte-literatură, Ed. Universităţii din Bucureşti, 1999.
  • Sosa (coord.), Dicţionar de filosofia cunoaşterii, vol. I şi II, București: Ed. Trei, 1999, 2001.
  • Flonta, Cognitio. O introducere critică în problema cunoaşterii, Bucureşti: Ed. All, 1994.
  • Harman, Change in View: Principles of Reasoning, The MIT Press, 1988.
  • Anacker, S., 1998, Seven Works of Vasubandhu. The Buddhist Psychological Doctor, Delhi: Motilal Banarsidas.
  • Lamotte, E., 1935, Sandhinirmocana Sūtra. L’explication des mysteres, Louvain: Institut Orientaliste.
  • Limaye, Surekha Vijay, 2000, Mahayanasutralankara by Asaga, Delhi: Sri Satguru Publications.
  • Nedu, Ovidiu Cristian, 2013, Metafizica idealistă a budhismului Vijñānavāda, Bucureşti: Editura Paideia.
  • Potter, Karl (ed.), 1999, Encyclopedia of Indian Philosophies. Volume VIII. Buddhist Philosophy from 100 to 350 A.D., Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Suzuki, D.T., 1999, The Laṅkāvatāra-sūtra, Delhi: Munshiram Manoharlal.
55 vizualizări
Articolul anterior
Mihai Şora printre noi (III)
Articolul următor
Incursiune către esența iubirii

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *

Fill out this field
Fill out this field
Te rog să introduci o adresă de email validă.
You need to agree with the terms to proceed

Sari la conținut