În jurul unei scrieri din epoca fanariotă.

– Un autor necunoscut şi o scriere uitată –

În 1925 Em. Grigoraş publica sub genericul „Secolul XVIII. Filosofie românească”, lucrarea Genesa. Demonstraţie ştiinţifică[1], atribuită dascălului moldovean Petru Stamatiadi. Acest tratat are pe pagina de gardă titlul „Atârnare în loc de Scrisoare Asupra Tarafului Okelliştilor pentru Firea a toată lumea”, şi este datată în 1791. Scrierea se compune dintr-o scrisoare deschisă, care e în fapt un contraargument la teza eternităţii lumii şi dintr-o serie de note la această scrisoare. Grigoraş, un pasionat scotocitor după lucrări filosofice inedite, vorbeşte in „Introducerea” sa despre o împătrită importanţă a acestei scriei. Astfel, Genesa ar avea mai întâi o importanţă de ordin istoric şi teologic, apoi de ordin filosofic şi ştiinţific, de ordin lingvistic şi, în fine, de ordin cultural şi naţional[2]. Pe lângă a arăta că la 1791 se putea scrie filosofie în româneşte la un nivel acceptabil şi că la aceeaşi dată exista un public cititor de scrieri filosofice şi ştiinţifice în româneşte, Genesa lui Stamatiadi ar avea deosebitul merit că „este o sistematizare personală a unui întreg material filosofic şi ştiinţific, sistematizare făcută de autor. Ea ne arată un om de ştiinţă de o valoare foarte mare pentru noi.”[3]

Dar ce se întâmplase cu această lucrare şi cu recunoaşterea acestui valoros om de ştiinţă până în momentul când scria Grigoraş? Ce ştiau despre Stamatiadi istoricii filosofiei româneşti?

Istoriografia problemei

În primul rând să remarcăm că scrierile de istorie a filosofie româneşti nu erau deloc numeroase pe vremea aceea. Mai bine zis, sunt doar două astfel de lucrări, majoritatea neluate în seamă de nimeni şi foarte puţin citite. Este vorba despre Ioan Heliade-Rădulescu: începuturile filosofiei şi sociologiei române[4], de G. D. Scraba, care cuprinde un capitol despre filosofia din Principate până la Heliade, şi despre Filosofia românească[5] a lui Marin Ştefănescu, considerată în genere ca un eşec şi ca o mostră de spirit neştiinţific. Oricum, acestea erau până la 1925 încercările care dădeau seamă de gândirea filosofică din Principate de până la vremea aceea şi în ele trebuie să cautăm. Şi într-adevăr, Scraba este primul autor filosof care vorbeşte despre Petru Stamatiadi.

Tratând, după cum am mai zis, despre filosofia din Principate înainte de Heliade, Scraba face referire la „cartea lui Ioan Geanetu, închinată lui Nicolae Mavrogheni, scrisă în greceşte şi franţuzeşte: Réfutation du traité d’Ocellus: de la nature de l’Univers (Viena 1787)”[6]. După ce prezintă un argument al lui Geanetu contra eternităţii lumii, susţinută de Ocellus (lumea fiind eternă, rezultă că şi părţile ei sunt eterne; familia, instituţiile sociale sunt părţi ale lumii; cum se face, deci, că „analele neamului omenesc” sunt atât de noi?), Scraba îşi pune următoarea întrebare, nu lipsita de importanţă pentru desfăşurarea expunerii noastre: „Ce l-a făcut pe Geanetu să se înarmeze cum o spune, „cu armura Sf. Spirit” şi să combată pe un autor care trăise cu douăzeci si mai bine de secole înaintea lui, ba încă s-o publice şi în franţuzeşte? Desigur, pentru că argumentele lui Aristotel asupra primului motor nu păreau suficiente apărătorilor religiei creştine”[7]. În ciuda încercării sale anacronice, Geanetu nu este complet desconsiderat de Scraba, care vede în el un cărturar cu „o putere de gândire ceva mai deosebită în argumentare”[8].

În acest punct al discuţiei este menţionat Stamatiadi, iar această primă menţiune de către un istoric al filosofiei nu este tocmai reverenţioasă: „Un Petru Stamatiadi se amestecă şi el în discuţie şi traduce din franţuzeşte „atârnare în loc de scrisoare asupra tarafului ocheliştilor pentru firea a toată lumea”, cari „au picat în labirintul metafisicei fără aţa Arianei” (Paris 1773), dar era mai bine să nu se amestece.”[9].

Marin Ştefănescu, care-l citise cu siguranţă pe Scraba, nu consideră necesar să menţioneze traducerea lui Stamatiadi în cartea lui dar îl trece, în schimb, la bibliografie pe Ioan Geanetu.

În preajma republicării din 1925, Petru Stamatiadi cunoaşte momentele lui de glorie şi Genesa atinge o mică celebritate. Dintre articolele publicate în presa vremii, două au fost deosebit de elogioase la adresa lui Stamatiadi. Este vorba de cel al lui Grigoraş, „descoperitorul” acestuia, din Viaţa Românească[10], şi de cel al lui Mihail Dragomirescu, publicat în oficiosul Partidului Liberal, Viitorul[11]. O altă menţiune favorabilă este a lui Gh. Adamescu care consideră că existenţa unui grup de profesori polemizând la nesfârşit pe holurile Academiei ieşene este cauza pentru care „s-a putut ca, în plină dominaţiune culturală grecească, să apară în româneşte o carte de filozofie, şi nu o traducere, ci o polemică originală: aceea a lui Petru Stamatiad”[12]. Un alt autor care scrie în jurul acestui subiect este P. Constantinescu-Iaşi. Articolul acestuia este foarte util, întrucât este un referat asupra cărţii lui Geanetu. Demostene Russo, cel care a prezentat pentru prima data istoriografia problemei, a menţionat articolele lui Constantinescu-Iaşi şi Adamescu pentru faptul că şi aceştia considerau că Genesa nu este o traducere şi că Geanetu era un filosof mai modest decât autorul Genesei.

Articolul lui Grigoraş este în mare măsură acelaşi din prefaţa Genesei, însă cu citate abundente, justificate ţinând cont că atunci încă nu editase acestă lucrare. Printre altele, Grigoraş afirmă că „ne aflăm în faţa unei opere filozofice originale, mai bine zis a unei teze filosofice susţinute cu tot materialul necesar, de către un român, Petru Stamatiad, către finele secolului al XVIII-lea”[13]. şi, făcându-i dreptate şi lui Geanetu, că „pentru ţara noastră şi opera Clucerului Zanetti este o revelaţie”[14].

Dragomirescu, considerând că scrierea „departe de a fi o traducere (cum susţinuse Iorga, n.n.) este o scriere filosofică original românească”[15]  avea asemenea aprecieri elogioase despre autor: „Stamatiadi nu numai crede, dar şi vede ideile cu care combate pe adversarii săi. Convingerea lui e credinţă şi credinţa lui e înarmată cu toate instrumentele convingerii. Învăţând filosofia la Lipsca şi crescând în atmosfera sceptică şi raţională a sec. XVIII, sufletul lui nu este atins câtuşi de puţin de materialismul veacului. Cugetarea lui religioasă şi filosofică este aşa de încuibată în voinţa şi simţirea lui, că nu se teme să se ia la luptă dreaptă – şi cu succes – cu cei mai mari filosofi. E în curent cu ştiinţa secolului, are o cunoaştere profundă a istoriei filosofiei şi se vede că credinţa – convingere ce-l însufleţeşte – a pus-o la piatra de încercare a tuturor sistemelor […] El se pune tordeauna pe tărâmul raţiunii şi ştiinţei şi cu argumente ştiinţifice şi filosofice, luptă piept la piept cu adversarii săi filosofi”[16].

Cartea a fost recenzată însă si de Mircea Florian[17], care este mai puțin entuziasmat. Florian remarcă imediat lipsa de orizont a umanismului autorului, faptul că lucrarea e scrisă într-un spirit teologic, că autorul n-a înțeles tema filosofiei moderne, că n-a fost influențat de aceasta deși o cunoștea. Filosoful ia act de trecerea sub tăcere a concepției copernicane precum și de faptul că scrierea nu este o „cercetare științifică”, cum o subintitulase Grigoraș, ci o lucrare de popularizare. Cu toate acestea, „ascuțimea filosofică nu lipsește totuși acestui dascăl, cum dovedesc mai ales notele privitoare la „deosebirea dintre suflet și trup” și „legătura dintre suflet și trup”, părțile poate cele mai bune din opusculul lui Stamatiadi”[18].

Cât priveşte receptarea Genesei de către istorici, se pot nota doar două intervenţii. Prima este a lui Nicolae Iorga, căruia, cu geniul său, nu-i prea scăpau multe: „La 1787 apăruse la Viena o carte greco-franceză de Ioan Geanetu contra lui Ocellus. Cineva îi răspunse, poate în amândouă aceste limbi la Paris în 1793. Actele desbaterii, tot procesul dintre ocellişti şi anti-ocellişti fură traduse de înţeleptul dascăl Petru Stamatiadi şi tipărite supt titlu de „Atârnare în loc de scrisoare asupra tarafului ocheliştilor”, nu se spune când şi unde”[19].

A doua intervenţie, de departe cea mai importanta dintre toate, este a savantului Demostene Russo.

Din cele văzute mai sus se poate vedea că lucrarea moldoveanului stârnise două tipuri de reacţii. Unii l-au salutat ca pe un al doilea Cantemir, considerându-l un gânditor original. Alţii se aratară mai prudenţi. Scraba consideră că Stamatiadi doar a tradus din franceză şi nu-i găsi nici un merit. Iorga, de asemenea, afirmă că Stamatiadi este traducătorul (din greacă şi/sau franceză) actelor unei dezbateri. Demostene Russo este cel care va clarifică situaţia.

În articolul său[20] bizantinologul arată că Genesa este, într-adevăr, o traducere. Autorul lucrării este cel mai mare învăţat grec din acea perioadă, una dintre cele mai importante figuri ale iluminismului neo-elenic, Evghenie Vulgaris (1716 – 1806). Scrierea a fost publicată pentru prima dată în 1801, ca apendice (de aici „atârnare”) la lucrarea sa Îndeletnicire iubitoare de Dumnezeu (Viena), iar traducerea românească a apărut în 1819, la Iaşi, odată cu traducerea întregii Îndeletniciri de către Veniamin Costache (vol. I în 1815, vol. II – V în 1919). Veniamin Costachi, probabil nesimțindu-se suficient de stăpân pe greaca sa când venea vorba de texte ştiinţifice şi filosofice, i-a încredinţat sarcina traducerii apendicelui dascălului Stamatiadi.

Cine a fost traducătorul

Singura indicaţie biografică despre acest dascăl găsită de Russo provine dintr-o corespondenţă trimisă de la Iaşi revistei greceşti Kallioph apărea la Viena. Într-un număr din 1819, la pagina 33, se spun următoarele despre profesorii Academiei din Iaşi: „După plecarea D-lui Nichifor Teotokis, întâmplată din cauza neorânduielilor de atunci, şcoala a luat ca profesor de filozofie pe răposatul Triandafil Ţerţuli[21], care a tradus atunci în greceşte Aritmetica şi Geometria renumitului Wolf pentru prelegerile sale publice. După moartea acestui bărbat, şcoala a avut ca profesori de filozofie pe Iosif Mesiodax, pe Procopie ieromonahul, pe Ioan din Agrafa, care a tradus în greceşte Tezaurul limbii greceşti al lui Henry Etienne, pe Daniil ieromonahul din Millies[22] depre muntele Pelion, care a tradus în limba greacă populară Astronomia lui Lalande şi care acum în urmă a dat la lumină Istoria României, şi pe Ştefan Dunga, care pe urmă a devenit stareţ al mânăstirii Răchitoasa. Ca profesori de gramatică şcoala a avut pe Gheorghe din Creta, pe Partenie, ieromonah dela sf. Mormânt, pe Triandafil din Meţovo, pe prea sfinţitul Mitropolit a Apamiei, chir Paisie, pe Domnul Petru Stamatiadi, şi acum în urmă pe Domnul Serghie Mustaca”[23]. Aceste date puţine arată că Stamatiadi „n-a fost un învăţat de seamă şi poate n-a scris alt ceva, afară de traducerea de care e vorba mai sus”[24]. Ba chiar mai mult, unele greşeli de traducere – precum cea în care „demonosul” Platon îşi primeşte calificarea, după părerea lui Stamatiadi, de la faptul că el i-a născocit pe demoni, în timp ce daimonios trebuia tradus cu divinul Platon – îl îndreptăţesc pe Russo să-l considere pe traducătorul lui Vulgaris un „dascăl mediocru”[25].

Contribuţia lui Stamatiadi

Contribuţia lui Demostene Russo clarifică mai multe lucruri. În primul rând că Genesa nu este o lucrare originală a lui Stamatiadi, ci a lui Vulgaris. În al doilea rând, că traducerea lui Stamatiadi nu este nici din franceză şi nici a actelor unei desbateri între ocellişti şi anti-ocellişti. Russo mai arată că notele ce constituie partea a doua a Genesei nu se găsesc în originalul lui Vulgaris, ci sunt introduse în originalul românesc de Petre Stamatiadi. Dacă e aşa, înseamnă că suntem, totuşi, în prezenţa unei lucrări a cărei importanţă o depăşeşte pe cea a unei simple traduceri. Numai că aceste note sunt tot nişte traduceri. La sfârşitul notelor se dă următoarea menţiune: „S’au tălmăcit şi s’au adunat de înţeleptul dascăl Petru Stamatiadi”[26]. Stamatiadi este deci compilatorul aparatului critic ce însoțește traducerea[27].

Am putut identifica sursa notelor remarcate de Mircea Florian, care ar da seama de ascuțimea filosofică a lui Stamatiadi: ele sunt extrase din Condillac. Într-aceasta constă și importanța lui Stamatiadi pentru istoria filosofiei din Principate: el se alătură exponenților senzualismului spiritualist, unor Philippidis, Vasile Vârnav, Lazăr-Leon Asachi, Eufrosin Poteca sau Eliad cel tânăr. Iată cuprinsul notelor compilate de Stamatiadi, întocmit de Grigoraș: „1. Definițiunea Sistemei, după „Istoria Filosofiei” lui Bruker (sic!), (sec. XVIII) părintele acestei discipline; 2. Sistema lui Aristotel și a Peripateticienilor, cu critica ei; 3. Sistema lui Spinoza și a Panteizmului, cu critica ei; 4. Stoicii și școala lor; 5. Sistema lui Platon (…); 6. Sistema egipteană; 7. Sistema indiană; 8. Sistema persiană; 9. Propozițiune geometrică; 10. Teorema lui Pitagora; 11. Propozițiune geometrică; 12. la fel; 13. Despre pasiuni și sentimente; 14. Deosebirea între suflet și trup; 15. Legătura între suflet și trup; 16. Deprinderea (…); 17. Acte conștiente și inconștiente; 18. Cunoștința lui Dumnezeu; 19. Ființa Dumnezeirei; 20. Nota lui Lalande asupra comiților” (p. 141). Cea mai mare parte a acestora sunt „adunate și tălmăcite” din diverse opere ale filosofului francez.

Astfel, Stamatiadi traduce din Histoire ancienne secțiunile despre gândirea indienilor și a perșilor, precum și cele despre filosofia lui Platon, a stoicilor și a lui Aristotel. Alte note sunt culese din Grammaire, anume din partea introductivă „Précis des leçons préliminaires” – cele care tratează despre deprinderi, despre diferența dintre trup și suflet, ca și despre cunoașterea lui Dumnezeu – precum și, mai interesant, din Essai sur l’origine des connaissances humaines, §§6-7 (nota 15 este în întregime de acolo). Alegerea acestor din urmă fragmente este semnificativă. Aici Condillac, criticându-l pe Locke, pune senzualismul său în contextul teologiei creștine. Filosoful francez argumentează pentru existența „substanței care simte”, sufletul, care este simplu și arată că nici un lucru compus nu ar putea fi capabil de a gândi: „Eu nu știu cum au putut Loc să zică, că în veci poate ne-a fi cu neputința să înțelegem, de n-au dat D-zeu puterea gândirei la vreo adunare de materii alcătuită cu vreun chip, nu trebuie să socotească cineva, că pentru ca să deslege întrebarea aceasta, i-ar trebui să știe ființa firii materii, pentru că judecățile ce se fac pe temeiul neștiinței acestia, sunt cu totul deșarte. Destul îi este, să însemneze numai, că ipokimenul gândirii trebuie să fie unul. Deci o adunare de materie nu este una, ci o mulțime”[28]. Condillac limitează apoi adevărul senzualismului la natura căzută a omului, de după păcatul originar: „Poate dar sufletul singur fără ajutorul simțirilor să câștige științe. Mai înainte de păcat el se afla întru alcătuire cu totul deosebită de aceasta, în care se află acum, nesupus fiind neștiinței și poftei trupești își stăpânea simțirile sale, oprea lucrarea lor, și o prefăcea după voința sa. Avea dar el idei înainte de a-și întrebuința simțirile. Dar din neascultarea sa s-au schimbat treaba foarte tare. D-zeu i-au ridicat toată puterea aceia și s-au făcut supus simțurilor … Această stare a sufletului învațăm noi acum, care poate să fie ipokimenul filosofiei, pentru că numai acesasta se cunoaște prin cercare. Așadar, când voi zice că noi nu avem nicidecum idei care nu ne vin de la simțiri, trebuie să-și aducă aminte bine cineva că eu nu vorbesc de altă stare a sufletului, fără numai de aceasta în care ne aflăm de la păcat încoace … Eu stau dar la starea de acum.”[29].

Aceste considerații sunt cu deosebire necesare pentru a face senzualismul compatibil cu creștinismul. A spune că sursa întregii cunoașteri sunt senzațiile, când senzațiile sunt atât de legate de corp, echivalează cu a spune că sufletele nu sunt capabile de cunoaștere nici înainte, nici după moarte, adică atunci când sunt separate de corp. Gravele consecințe ale acestui punct de vedere sunt ușor de sesizat de către oricine. Or, Condillac ține să-l liniștească pe credinciosul creștin, nepermițând filosofiei să se ocupe de condiția sufletului dinainte de păcatul originar, nici de cea a sufletului separat de corp. Preocuparea lui Condillac de a trasa limitele filosofiei în raport cu teologia convine foarte bine lui Stamatiadi, care nu pierde nici el ocazia să se exprime asupra subiectului. O face în singura notă care pare să-i aparțină în întregime, nota 19, despre ființa lui Dumnezeu. Cu privire la acest subiect „cuvânt filosofesc nu încape”, trebuie să ne acceptăm adevărul Revelației fără examen rațional, pentru că „mintea omenească este slabă, și numai întru supunerea sa își găsește adevărul”[30]. Credo ut intelligam.

Stamatiadi are grijă să selecteze din Condillac fragmente în care se curprind principiile majore ale doctrinei pe care am numit-o spiritualism senzualist. Acestea ar fi:

・ existența sufletului și a corpurilor (sufletul – „un ipochimen semplu … și apoi deosebit de trup”);

・ simțurile ca unică sursă a cunoașterii (am mai dat citate relevante anterior, dar mai dau încă unul: „sufletul nu judecă nici socotește pentru altă ceva, fără numai pentru că el are simțituri… toate lucrările sale nu sunt alta decât multe feluri a simțirii”);

・ incognoscibilitatea naturii intime a „substanței extinse” și a „substanței simple”: „Noi vedem ființa cea întinsa, o închipuim, adică îi înțelegem calitățile, cum este desimea, figura, mișcarea. Asemenea vedem și închipuim oareșcum ființa cea fără întindere sau sufletul, pentru că noi înțelegem lucrări cari nu se cuvin altuia fără numai lui, și cari le-am cuprins sub numele cel cuprinzător al gândirii. Dar fiindcă nu înțelegem în trup, ceia ce este ipochimenul desimei, figurii și a mișcării, asemenea nu înțelegem nici în suflet, ceia ce este ipochimenul lucrărilor înțelegerii și a voinței. Mai în scurt, ori ființei ceii întinse de-i vom lua seama, ori ființa cea semple de vom căuta-o, noi nu putem alta să înțelegem decât calitățile ce li se cuvin lor, și la o întâmplare și la alta, nouă ni este întocma neștiut, aceia ce o numim ființa, adică ipochimenul sau sprijinitorul calităților”[31].

Traducerea lui Stamatiadi ca indice al modernizării

De ce l-a tradus Stamatiadi pe Voulgaris, se ştie: fiindcă i-a cerut-o Veniamin Costachi, care făcuse din numele lui Voulgaris unul foarte cunoscut cititorilor în limba română. În afară de traducerile celor cinci volume din Îndeletnicire iubitoare de Dumnezeu[32] şi de traducerea lui Stamatiadi din Îndeletnicire filosoficească sau atârnare în chip de închinare la taraful okelliştilor pentru firea a toată lumea, mai există o traducere a altei lucrări de extremă bătrâneţe, ca să zicem aşa, a lui Voulgaris. Este vorba despre Îndeletnicire despre buna murire cătră cel ce aŭ întrebat cum ar putea cineva aştepta moartea bărbăteşte şi cu bun suflet: ori asupra sa venind, orǐ asupra altor casnici şi prietini? Întâmpinare sau răspuns de arhiepiscopul Evghenie Bulgariul în limba grecească scrisă. De Smeritul Veniamin Proin-Mitropolit al Moldovei tălmăcire, Iaşii, La cantora Foaiei Săteşti, 1845[33]. Această „întâmpinare” a fost scrisă în 1803, după cum rezultă chiar din spusele lui Voulgaris: „am început a respira anii vieţei în anul 1716 […] dar eu pănă în anul acesta 1803 carele după puţine zile se plineşte, încă viez!”[34] Aşadar, în prima jumătate a secolului al XIX-lea, Voulgaris avea o circulaţie serioasă în limba română, ca să nu mai vorbim de faima pe care o avea în mijlocul celor de cultură greacă din Principate. Circulau însă scrierile sale apologetice, de a căror slăbiciune filosofică se rușina el însuși spre sfârșitul vieții.

În orice caz, aceste scrieri ale lui Voulgaris arată care erau preocupările filosofului la momentul scrierii Scrisorii, iar aceste preocupări s-au întâlnit cu cererea publicului cititor din Principate. Linia aceasta, morală şi apologetică, a prins foarte bine la români în pre-modernitate, începând cu Neagoe care, dând sfaturi morale (printre altele) lui Theodosie, combătea în acelaşi timp pe iconoclaşti şi pe docetişti. Aceste două tipuri de scrieri, morale şi dogmatic-apologetice, au mers mereu mână în mână şi autori foarte importanţi le-au ilustrat, precum Spătarul Nicolae (cu Pentru sîngurul tiitoriul gând, dublat de Enchiridion sive stella orientalis occidenatli splendens) sau Cantemir (cu Divanul şi critica catehismului lui Teofan Prokopovici). Acest lucru arată că gusturile românilor, „sensibilitatea” lor filosofică, erau încă neschimbate  faţă de secolul al XVI-lea.

Pe fundalul acestei sensibilităţi trebuie interpretate notele aduse de Stamatiadi în completarea textului lui Voulgaris. Trebuie văzut aici un nou mod de acomodare a acestei sensibilităţi, maniera acesteia de a coabita cu un nou spirit, cel ştiinţific, „pozitiv”. Iar notele lui Stamatiadi au un cuprins suficient de bogat pentru a putea completa din el următoarele rubrici ale chestionarului nostru: poziţia lui Stamatiadi faţă de aristotelism; poziţia faţă de filosofia modernă; poziţia faţă de ştiinţă; poziţia faţă de ortodoxie. Completând aceste rubrici, vom avea o perspectivă asupra nivelului de modernizare filosofico-ştiinţifică în Principate pe la sfârşitul epocii fanariote.

În ce priveşte poziţia faţă de ştiinţă, ea nu este una explicită. Stamatiadi are cunoştinţe de geometrie şi astronomie, utilizează unul dintre numeroasele manuale de matematici care circulau în neogreacă (poate pe cea a lui Wolff, tradusă de Moesiodax) şi are acces la texte foarte recente, în limba franceză. Este un om informat, fără a fi un savant şi fără a da impresia unei pasiuni pentru ştiinţă.

Faţă de creştinism dascălul moldovean nu are o poziţie obedientă şi discursul lui nu este al unui teolog. Discuţiile lui despre fiinţa Dumnezeirii nu se înscriu în linia dogmaticilor. Dumnezeu este conceput cu o „pricină” „înţelegătoare, atotputernică, nesupusă, slobodă, neschimbată, veşnică, nemărginită, dreaptă, bună, milostivă” calificată prin „categoroumena” precum dreptate, bunătate, milostivire etc., a căror demonstrație este dată de Stamatiadi. Între aceste categoroumene (predicate) există relaţii ierarhice şi genetice pe care mintea umană le surprinde. Ideea Proniei rezultă din unirea tuturor acestor predicate. Este o viziune pozitivă, o teologie raţională destul de autonomă faţă de dogme. Filosofia, care poate trata despre Dumenzeu în calitate de cauză primă, nu se poate amesteca însă în chestiuni de credinţă. Privitor la mântuirea omului atât prin har cît şi prin fapte bune, dar într-un sens numai prin fapte bune, ca şi cum n-ar exista harul şi în alt sens numai prin har, ca şi cum faptele bune n-ar conta, filosofia n-are nimic de zis. Acesta este un articol de credinţă, care nu se poate argumenta. Filosofia poate stabili existenţa lui Dumnezeu cu argumente cosmologice, iar de aici preia ştafeta credinţa: dacă Dumnezeu există şi El ne-a poruncit să credem, atunci aşa trebuie să facem. Este, cu siguranţă, un discurs lipsit de orice fel de misticism.

Poziţia faţă de aristotelism. Dascălul nostru nu este un anti-aristotelic radical, susţinând că el nu trebuie condamnat prea aspru pentru greşelile lui, ci trebuie ţinut cont de epoca în care scria, în contextul căreia Aristotel apare ca fiind foarte luminat. Ezoterismul acestuia este explicat de asemenea prin raportare la epocă, una care inspira prudenţă. Cu toate acestea, Stamatiadi nu este nici un prea mare admirator al Stagiritului: „El a stătut cel mai vestit dintre filosofii cei vechi. Nici unul n-au fost, nici mai lăudat, nici mai defăimat decât dânsul. Întunecarea din cărţile lui este mai mult decât toată greșeala, pentru carea poate cineva să-l defăimeze, cu toate acestea, când a socoti cineva vremea, pe care trăia el, mai puţin l-ar defăima. Pentru că negreşit nu era faptă de om cuminte, şi de filosof, a-şi descoperi gândul său, în ce chip gândeşte el”[35]. Stamatiadi dă detalii istorice în legătură cu Metafizica lui Aristotel, pentru a explica obscuritatea deosebită a acestei scrieri. Caracterul ei esoteric este un factor explicativ, dar pe lângă acesta mai sunt de luat în considerare şi istoria fizică a manuscriselor aristotelice, prost conservate şi legate arbitrar de elenişti, precum şi „negura de tălmăcitori” care s-a interpus între Aristotel şi cititorii lui moderni. Pe lângă aceasta, greşelile tipografice succesive şi încercările altor editori de a reface textele, fără a le putea înţelege, au deformat şi mai mult spusele filosofului antic, astfel încât „rânduiala cărţilor lui s-a prefăcut şi numai poate cunoaşte nime, ce drum a ţinut el”[36]. Cu toate acestea, spune Stamatiadi, „Se vede în filosoful acesta o mare învăţătură, un duh nemărginit şi cărţile lui, care se pot înțălege, fac pe fieştecare a se scârbi, că nu-l poate înţălege şi la celelalte cărţi asemenea, măcar că multe din cărţile lui s’au prăpădit”[37]. Stamatiadi apreciază mult Etica şi Retorica lui Aristotel, pentru că, fiind scrieri exoterice, Aristotel îşi exprimă acolo gândurile clar şi-şi arată întreaga putere a minţii. Toate principiile expuse aici sunt, după dascălul nostru, bune. În schimb, Logica Stagiritului este mult mai proastă, deşi nu lipsită de înţelepciune. Are, în principal, defectul „că stă mai mult asupra mihanismosului judecăţei, de cât asupra a însăşi judecăţii minţii”[38]. Despre Fizică nu are o părere bună. Îi recunoaşte lui Aristotel meritul de observator al naturii, dar îi reproşează încercările de „a ghici pe fire”, sub prejudecăţi evident teologice.

Concepţia despre substanţă ca syntheton, compus materie-formă, este criticată. Materia lui Aristotel este, după acesta, înşuşi corpul material, lipsit de calificări, în vreme ce forma este o calificare fără lucru, ipostaziată şi tratată ca şi cum ar fi ea însăşi lucru. Facerea lucrurilor „nu este alta, decât o lucrare a fantasiei, care face de iznoavă, acelea ce însăşi ea le-au stricat”[39]. În acelaşi chip sunt criticate şi alte principii ale metafizicii aristotelice, precum actul, primul motor şi teoria elementelor, eternitatea intelectului. Stamatiadi se raportează în analizele lui la lucrarea lui Bacon, Despre înţelepciunea anticilor.

În mare măsură, părerea lui este cea a iluminiştilor greci ca Voulgaris şi Moesiodax, care îl apreciau pe Aristotel numai pentru etica şi retorica sa, contestând valoarea logicii sau a fizicii sale. Stamatiadi este, însă, mai moderat în reacţia faţă de Fizica Stagiritului, ceea ce arată o cultură ştiinţifică mai săracă decât a celor înainte menţionaţi. În orice caz, dascălul de la Iaşi îl consideră în mod cert, din cele văzute până aici, un filosof depăşit în ce priveşte logica, metafizica şi fizica.

Poziţia faţă de filosofia modernă. Filosofii moderni sunt puţin reprezentaţi în notele lui Stamatiadi. În afară de Bacon, mai este pomenit doar Spinoza. Nota despre sistemul lui Spinoza nu îi închină acestuia decât două paragrafe, pentru a continua cu Zenon şi cosmologia stoicilor. Stamatiadi dovedeşte cunoaşterea Eticii lui Spinoza, dar nu tratează conţinutul acesteia pe larg, pentru că acest lucru nu este posibil fără traducerea integrală măcar a părţii întâi a acestei cărţi. În orice caz, Spinoza este interpretat ca un fel de libertin, care ar încerca să şteargă diferenţa dintre bine şi rău prin apel la natură: „Scoposul dar filosofului cestuia este, ca să arate, că nu este altă fiinţă decât numai una, a căreia toate acestelalte, care noi le socotim de atâtea fiinţuri, sunt nişte feluri sau chipuri. Şi că, orice s’ar întâmpla, este numai decât o urmare din firea aceia singurii fiinţă, şi apoi nu este nici o deosebire între binele şi răul moralnicesc a-l face.”[40]

Cum se vede, aşadar, nivelul de modernizare din Principate, prin prisma traducerii lui Stamatiadi?

În primul rând, traducerea acestuia arată conectarea la disputa între antici şi moderni care avea loc în mediul cultural grecesc în acea vreme, dispută în care Voulgaris şi Moesiodax au foat protagonişti împortanţi. În al doilea rând, arată adeziunea faţă de creştinism şi disponibilitatea de a îl apăra cu armele ştiinţei şi filosofiei. În al treilea rând, este o dovadă a mobilităţii ideilor în Europa sfârşitului de secol XVIII. Toate acestea caracterizează mediul „intelectual” românesc drept unul deschis către ştiinţă, dar ataşat faţă de credinţă; unul care depăşise paradigma medievală a ştiinţei aristotelice, dar nu era sincronizat deplin cu noua ştiinţă; de asemenea, unul care îmbrăţişase idei filosofice noi, dar care nu se adăpa de la sursă. Cele patru borne în funcţie de care am încercat să evaluăm nivelul modernizării în Principate (aristotelismul, ştiinţa, creştinismul, filosofia modernă) arată o raportare mai pregnantă la aristotelism şi creştinism decât la filosofia modernă şi ştiinţă. La aristotelism raportarea este critică, în sprijinul filosofiei moderne; la creştinism raportarea este una de adeziune, sprijinită raţional pe argumente din ştiinţa şi filosofia modernă. Totul este, asadar, întreprins în perspectiva creştinismului. Preocupările ştiinţifice şi filosofice nu sunt încă autonome, ceea ce indică un spirit în fond pre-modern.

[1] Genesa. Demonstraţie ştiinţifică de Petru Stamatiadi, republicată cu o introducere şi un lexic de Em. Grigoraş, Bucureşti, Editura Literară a Casei Şcoalelor, 1925.

[2] “Introducere”, în op. cit., pp. 6-7.

[3] Ibidem, p. 7.

[4] G.D. Scraba, Ioan Heliade-Rădulescu: începuturile filosofiei şi socilogiei române, Bucureşti, Editura Fundaţiei I.V. Socec, 1921.

[5] Marin Ştefănescu, Filosofia românească, Bucureşti, Ediţia Caselor Naţionale, 1922.

[6] Scraba, op. cit., p. 88.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem.

[9] Ibidem.

[10] „Un filozof român în secolul al XVIII-lea”, Viaţa Românească, vol. 57 (1924), pp. 227-235.

[11] „Un gânditor român la sfârşitul sec. XVIII: Petru Stamatiadi – comunicare secţiunii literare a Ateneului român în ziua de Marţi 5 Febr. 1924”, Viitorul, nr. 4775, sâmbătă, 5 Februarie, 1924, pp. 1şi 2.

[12] „Primii profesori de filozofie dela Sfântul Sava”, Revista generală a învăţământului, vol. XV (1927), pp. 19-32, p. 22.

[13] Grigoraş, ibidem, p. 228.

[14] Idem, ibidem.

[15] Dragomirescu, ibidem, p. 1.

[16] Idem, ibidem, p. 2.

[17] Revista de filozofie, vol. XI (serie nouă), aprilie 1925 – aprilie 1924, fasc. 1-4, pp. 94-95.

[18] Op. cit., p. 95.

[19] N. Iorga, Istoria literaturii române în seculul al XVII-lea, 1901, vol. 2, p. 437.

[20] O scrisoare a lui Evghenie Vulgaris tradusa în limba româna : un filosof român de curând descoperit, Bucureşti, Cartea Românească, 1931.

[21] Nicolae Cercel.

[22] Daniil Philippidis.

[23] Op. cit., p. 22.

[24] Russo, op. cit., p. 21.

[25] ibidem, p. 22.

[26] ibidem, p. 133.

[27] Alte informații despre activitatea lui Stamatiadi în articlolul lui N.A. Ursu din Cronica XV, 1980, nr. 29, unde îi este atribuită lui Stamatiadi paternitatea unor traduceri din franceză, Haractirurile lui Epictet şi Cugetările lui Oxenstiern.

[28] Genesa, p. 81. Originalul francez: „Je ne sais pas comment Locke a pu avancer qu’il nous sera peut-être éternellement impossible de connaître si Dieu n’a point donné à quelques amas de matière, disposée d’une certaine façon, la puissance de penser. Il ne faut pas s’imaginer que, pour résoudre cette question, il faille connaître l’essence et la nature de la matière. Les raisonnements qu’on fonde sur cette ignorance, sont tout à fait frivoles. Il suffit de remarquer que le sujet de la pensée doit être un. Or un amas de matière n’est pas un; c’est une multitude”.

[29] Ibid., pp. 83-85. La Condillac: „L’âme peut donc absolument, sans le secours des sens, acquérir des connaissance. Avant le péché, elle était dans un système tout différent de celui où elle se trouve aujourd’hui. Exempte d’ignorance et de concupiscence, elle commandait à ses sens, en suspendait l’action, et la modifiait à son gré. Elle avait donc des idées antérieures à l’usage des sens. Mais les choses ont bien changé par sa désobéissance. Dieu lui a ôté tout cet empire: elle est devenue … dépendante des sens… C’est cet état de l’âme que je me propose d’étudier, le seul qui puisse être l’objet de la philosophie, puisque c’est le seul que l’expérience fait connaître. Ainsi, quand je dirai que nous n’avons point d’idées qui ne nous viennent des sens, il faut bien se souvenir que je ne parle que de l’état où nous sommes depuis le péché… Je me borne donc, encore un coup, à l’état présent.”

[30] Ibid., p. 100.

[31] Ibid., p. 92. La Condillac: „Nous voyons la substance étendue, nous la touchons, c’est à dire, que nous en apercevons les qualités, telles que la solidité, la figure, le mouvement. Nous voyons également, et nous touchons en quelque sorte la substance inétendue ou l’âme: car nous apercevons des opérations qui n’appartient qu’à elle, et que nous avons comprises sous le nom général de pensée. Mais comme nous n’apercevons pas ce qui est, dans le corps, le sujet de la solidité, de la figure et du mouvement; nous n’apercevons pas non plus ce qui est, dans l’âme, le sujet des opérations de l’entendement et de la volonté. En un mot, soit que nous observions la substance étendue, soit que nous observions la substance simple, nous ne pouvons apercevoir que les qualités qui leur appartiennent; et dans l’un et l’autre cas, ce que nous nommons substance, c’est à dire, sujet ou soutien des qualités, nous est également inconnu.”

[32] Reimprimată: editura Sofia, 2012.

[33] Reimprimată : editura Sinaxa, 2010. Nu am consultat această ediție.

[34] Voulgaris, Îndeletnicire despre buna murire, Iaşi, 1845, p. 41.

[35] Genesa, p. 14

[36] Ibidem, p. 15

[37] Ibidem, p. 15

[38] Ibidem, p. 16.

[39] Ibidem, p. 19.

[40] Ibidem, p. 24.