Un model soteriologic creștin-umanist, în teologia lui Fr. Schleiermacher. Mântuirea ca restaurare a deschiderii către universal a naturii umane / Ovidiu Nedu

Friedrich Schleiermacher (1768-1834), părintele teologiei creștine liberale, propune un sistem teologic naturalist, panenteist, în care realitatea ultimă nu mai este constituită din transcendență, ci din Întreg, din Totalitatea organică a Universului, la care orice entitate finită este racordată. Spiritualitatea reprezintă tocmai acea experiență umană în care individul simte, trăiește dependența sa absolută față de Totalitate. În opoziție cu aceasta, păcatul este întruchipat de iluzia existenței autonome a individualității și dintr-o viață trăită în această perspectivă.

„Salvarea” nu reprezintă altceva decât dobândirea conștiinței apartenenței la Întreg.

În sistemul naturalist al lui Schleiermacher, care se dezice de supranatural și de „intervenții” particulare ale divinității, atât păcătoșenia (iluzia autonomiei) cât și „salvarea” (restaurarea conștiinței apartenenței la întreg) reprezintă procese natural-antropologice, care se pretează la explicații naturaliste, asemenea oricărei alte experiențe umane firești.

 

  1. Păcatul ca alteraţie a componentei deschiderii către universal, din natura umană

Optimismul natural al lui Schleiermacher, care accentuează asupra perfecțiunii Universului ca Întreg, acceptă totuşi existenţa unui aspect de imperfecţiune sau, mai degrabă, de incompletitudine, de completitudine dinamică, procesuală, în lume şi anume viaţa umană. În racordarea omului la armonia universală există o anumită tensiune între potenţialitatea unei racordări depline, care e de găsit în orice om şi care e pe deplin împlinită în persoana lui Isus Christos, şi actualizarea imperfectă a acestei potenţialităţi în cazul majorităţii fiinţelor. Tocmai acesta este sensul păcătoşeniei umane. Opoziţia dintre perfecţiunea originară a omului şi condiţia sa păcătoasă este menţinută în sistemul lui Schleiermacher într-o reinterpretare existenţialistă.

Ca şi în cazul altor doctrine teologice tradiţionale, Schleiermacher nu neagă concepţia biblică despre căderea în păcat, ci reinterpretează relatarea narativă din Geneza, cap. 3, într-un mod care îi neagă acesteia orice relevanţă factual-istorică.[1] Nu considerente de ordin temporal-istoric (faptul de a fi anterior/posterior căderii în păcat) separă cele două condiţii; opoziţia lor este discutată în termenii opoziţiei dintre potenţial şi actual. Perfecţiunea originară nu se referă la o condiţie istorică pierdută la un moment dat printr-un misterios eveniment cu consecinţe „magice” nefaste pentru întreaga omenire (căderea lui Adam), ci la potenţialitatea de racordare la armonia universală ce subzistă în orice fiinţă umană.[2] Tot astfel, păcătoşenia nu desemnează o etapă istorică din evoluţia umanităţii, etapa de după Cădere, ci condiţia actuală a fiinţelor umane, în care potenţialitatea către trăirea dependenţei universale este împlinită doar într-un mod imperfect.

Ceea ce împiedică şi alterează experimentarea deplină a armoniei şi dependenţei universale este focalizarea fiinţei umane asupra acelor elemente determinate din Univers ce îi suscită interesul. Focalizarea determinată, specifică vieţii umane, împiedică experimentarea liberă a totalităţii armonioase.[3] Schleiermacher pare să incrimineze în primul rând orientarea senzorială şi atitudinea hedonistă a omului şi să le impute acestora principala responsabilitate pentru devierea trăirii de la universalitate către un registru determinat. În felul acesta, păcatul determină o actualizare incompletă a potenţialităţii umane, a naturii umane autentice, o „opoziţie a cărnii împotriva spiritului”, care conduce la o „alterare a naturii noastre”. [4]

Considerat ca tensiunea dintre impulsurile senzorial-senzual-egoiste, asociate „cărnii”, şi cele de deschidere, de integrare în Univers, asociate „spiritului”, păcatul cunoaşte o anumită gradualitate. Schleiermacher nu acceptă ideea decăderii radicale a omului, ideea pierzaniei sale totale. Omul căzut în păcat nu este atât „pierdut”, ci, mai degrabă, suferă o alteraţie graduală a naturii sale. Tensiunea dintre „carne” şi „spirit” nu anihilează cu totul forţa spiritului, ci doar o alterează, o atenuează.[5] Opoziţia dintre păcătoşenie şi salvare nu este atât de categorică ca în teologia tradiţională, ci este mai degrabă graduală, ţinând de gradul de cultivare a experienţei dependenţei absolute faţă de Univers.[6]

Abordând problema păcătoşeniei umane într-un mod relativ similar, teologia procesului oferă o interpretare interesantă opoziţiei dintre perfecţiunea universală şi caracterul gradual, parţial, al armonizării dintre om şi Univers. Astfel, armonia şi unitatea universală nu ar fi de tip static, ci de tip procesual, dinamic; Universul armonios nu ar reprezenta atât o stare armonioasă cât, mai degrabă, un proces de armonizare şi astfel tensiunea aferentă păcătoşeniei umane nu ar compromite armonia, ci ar reprezenta una dintre forţele ce propulsează dinamismul universal armonios.

Considerând natura umană într-un mod mai degrabă optimist, ca fiind caracterizată de o tendinţă naturală către racordarea la Univers, Schleiermacher este înclinat să impute mediului socio-cultural tendinţele păcătoase din indivizii umani. În acest sens, el reinterpretează ideea de „păcat originar”, considerând că acesta ar reprezenta, după cum afirmă şi teologia ecleziastică, predispoziţia negativă moştenită, însă nu de la un mitologic Adam, ci de la mediul social şi cultural în care se formează orice individ. Anticipând existenţialismul secolului XX şi dezicându-se de raţionalismul iluminist, Schleiermacher observă că identitatea de sine asumată de un individ nu reprezintă atât produsul liber al propriei sale reflecţii, ci, mai degrabă, aceasta se constituie pe baza tendinţelor pe care i le induce mediul, în special cel social. Individul moşteneşte astfel o formă de păcat, care constituie „păcatul său originar”, din mediul social; acest păcat, odată încorporat în viaţa individuală, devine „păcat actual”.[7]

„Totuşi, pe de altă parte, păcatul originar chiar reprezintă vina personală a oricărui individ uman care ia parte la el şi, în acest sens, poate fi cel mai exact considerat drept actul şi vina colectivă a întregii rase umane. Recunoaşterea acestui păcat înseamnă, în egală măsură, recunoaşterea nevoii universale de mântuire.”[8]

Schleiermacher abordează păcatul într-o manieră pronunţat subiectivist-naturalistă. Spre deosebire de modul în care este considerat în teologia ecleziastică, păcatul nu constă în alterarea unei relaţii între om şi o instanţă exterioară lui, adică Dumnezeul gândirii creştine tradiţionale, ci într-o tipologie a condiţiei naturale a omului şi anume în îndepărtarea de natura sa fundamentală, de natura sa divină care presupune relaţionarea cu întregul. Problema păcătoşeniei este în principal o problemă subiectivă, o problemă de racordare la Univers, de care omul este în întregime responsabil şi care îşi exercită consecinţele nocive prin ea însăşi, fără a fi necesar apelul la o instanţă regulatoare exterioară, cum ar fi „Dumnezeu”. Această abordare îl îndreptăţeşte pe Schleiermacher să afirme identitatea dintre păcat şi conştiinţa, experienţa păcatului.[9]

„Suntem conştienţi de orice formă de separaţie faţă de Dumnezeu ce există la nivelul trăirilor noastre ca reprezentând un act originar al nostru, act pe care îl numim „păcat”.”[10]

Îndepărtarea de natura sa fundamentală se face simţită în viaţa oricărui om sub forma unor trăiri de tipul suferinţei, insatisfacţiei, neîmplinirii, şi tocmai această nedesăvârşire subiectivă determină fiinţa umană să îşi pună problema mântuirii, a salvării de păcat.[11]

„Avem conştiinţa păcatului ori de câte ori conştiinţa lui Dumnezeu, fiind asociată într-un fel sau altul unei stări mentale, determină în conştiinţa noastră individuală o stare de insatisfacţie; ca atare, considerăm păcatul drept un conflict pozitiv, în care carnea se opune spiritului.”[12]

Nu i se asociază păcatului nicio sancţiune legalistă, nicio pedeapsă iminentă ce ar urma să fie primită din partea lui Dumnezeu ca plată pentru păcat.[13] Păcatul îşi este propria sa plată, prin trăirile de neîmplinire, de tensiune existenţială, pe care le induce, prin răul natural căruia îi dă naştere; nocivitatea intrinsecă a păcatului şi a răului natural de care este responsabil păcatul face inutilă orice sancţiune externă, de tipul pedepsei divine, ca factor determinant pentru căutarea unei soluţii la problema păcătoşeniei. Problema păcatului şi a plăţii pentru păcat ţin în întregime de sfera existenţialist-naturalistă; păcatul şi judecata ţin doar de variaţii ale condiţiei umane, neimplicând nicio legiferare sau sancţiune extrinsecă.

Schleiermacher susţine existenţa unei corelaţii naturale între păcat şi rău, chiar dacă această corelaţie nu este de găsit la nivel individual, ci în plan colectiv.

„Orice formă a răului trebuie să fie considerată drept pedeapsă pentru păcat, însă doar răul social reprezintă o astfel de pedeapsă în mod direct, răul natural reprezentând doar în mod indirect pedeapsă pentru păcat.”[14]

Această abordare naturalizează păcatul, atât prin faptul că îl identifică cu o condiţie subiectivă alterată a omului, cât şi prin aceea că judecata, plata pentru păcat, este identificată la nivelul răului natural şi nu la cel al unei eventuale judecăţi escatologice.

 

  1. Salvarea ca restaurare subiectivă a deschiderii către universal

Termenul de „salvare” nu este prea adecvat pentru a reda idealul soteriologic propus de Schleiermacher, care nu constă într-o evadare din această dimensiune către o alta, într-o „convertire”, într-o transformare de esenţă, ci, mai degrabă, constă în maximizarea unui proces, a unui dinamism la care oricum iau parte toate fiinţele, indiferent dacă îşi dau un consimţământ religios deliberat la aceasta sau nu. „Salvarea” nu implică nicio transformare radicală a fiinţei, întrucât tendinţa religioasă îi este înnăscută omului iar manifestarea ei spontană precede orice act reflexiv religios. Este vorba mai degrabă de o optimizare, de o maximizare a racordării naturale la armonia cosmică, de intensificarea unui proces natural, decât de obţinerea unei stări definitive, fundamental diferite de starea naturală. În cel mai natural mod cu putinţă, salvarea constă într-o actualizare maximală a potenţialităţii religioase umane, în cultivarea într-o măsură cât mai ridicată a experienţei dependenţei absolute.[15]

Rolul de salvator al lui Isus constă în faptul că, prin puterea exemplului său desăvârşit, el induce în om forţa de a-şi actualiza potenţialitatea divină.[16] Uneori, Schleiermacher vorbeşte despre Christos în termeni de „energie”, de „nou principiu al vieţii”, sugerând prin aceasta că Isus doar sugerează fiinţei umane mijloacele prin care ulterior omul însuşi trebuie să îşi desăvârşească propria salvare.[17] Credinţa în Isus este reinterpretată drept credinţă în posibilitatea unei depline cultivări a dispoziţiei religioase individuale, drept încredere desăvârşită în exercitarea unei capacităţi personale, încredere dobândită prin exemplul oferit de Isus. Interpretarea tradiţională a „credinţei”, ca fiind focalizată asupra unei intervenţii „mântuitoare” exterioare efectuată de Isus asupra omului, este respinsă ca fiind produsul unei gândiri magico-mitologice. Mesajul salvator al lui Isus este despre potenţialităţile naturale ale omului şi nu despre o eventuală acţiune pe care Christos ar desfăşura-o asupra fiinţei umane.[18]

„Se poate afirma că salvarea vine prin har, însă harul este reinterpretat de Schleiermacher în mod naturalist-existenţialist, drept predispoziţia înnăscută a oricărui om către experimentarea armoniei universale, stimulată prin puterea exemplului lui Isus.”[19]

„Suntem conştienţi de orice formă de părtăşie cu Dumnezeu ca rezultând din faptul că aceasta ne-a fost comunicată de către Mântuitor, fapt pe care îl numim „har”.”[20]

Deşi îşi are originea în divin, fiind licărirea divină din orice om, harul îi este conferit fiinţei umane în mod natural şi nu printr-o intervenţie specială a divinităţii. Schleiermacher identifică harul cu conştiinţa religioasă a omului.[21] Harul nu substituie natura umană ci, mai degrabă, în consens cu pornirile sale, o desăvârşeşte pe aceasta.[22]

În mod fundamental, mântuirea reprezintă lucrarea omului, dusă la împlinire sub imboldul venit din exterior, de la Isus; chiar şi aşa, salvarea nu constă în altceva decât dintr-un proces de auto-transformare, din dezvoltarea şi cultivarea propriei potenţialităţi religioase.[23] Reprezentând un demers uman, salvarea presupune doar mecanisme naturale; orice element sacramental, inspiraţional, vizionar este respins ca fiind o reminiscenţă a unei perspective arhaice, pre-iluministe, cu privire la raportul dintre natural şi divin.

Salvarea, deplina integrare în armonia universală, reprezintă destinul ineluctabil al oricărei fiinţe umane. În viziunea lui Schleiermacher, monismul ontologic implică, în plan soteriologic, universalismul; atât timp cât, în mod fundamental, realitatea este unitară, restaurarea condiţiei sale esenţiale, prin absorbirea oricărei forme de existenţă în armonia cosmică, este iminentă. Perspectiva restrictivistă, conform căreia o parte din omenire ar fi sortită pe vecie separaţiei de divin, ar contrazice unitatea fundamentală a realităţii prin instituirea unui registru separat în mod iremediabil de divin. Schleiermacher se arată optimist cu privire la posibilitatea existenţei unei epoci în care forţa divină din om să devină suficient de puternică încât întreaga omenire să trăiască pătrunsă de armonia divină a Universului. În acest sens, el se simte îndreptăţit să vorbească despre o stare ultimă, desăvârşită, a Bisericii, când întreaga umanitate va fi integrată în comuniunea spirituală reprezentată de Biserică.[24]

Teologia lui Schleiermacher respinge perspectiva cosmologic-mitologică cu privire la mântuire, susţinută de doctrina tradiţională, atât datorită caracterului său speculativ, non-ştiinţific, lipsit de consistenţă internă, cât şi pe temeiuri existenţialiste;[25] contextul cosmologic-metafizic al salvării nu face obiectul religiei, al doctrinei, ci ţine de speculaţia filosofică, de investigaţia ştiinţifică.[26] Ca eveniment religios, mântuirea nu reprezintă un eveniment cosmic, rezultat în urma unui decret divin cu privire la om, cât ceva ce ţine de natura umană, actualizarea unei potenţialităţi naturale a omului.[27]

Doctrina ecleziastică, cedând în faţa sentimentului incompletitudinii naturii umane, a proclamat decadenţa radicală şi iremediabilă a omului şi, în consecinţă, a simţit nevoia afirmării unei acţiuni salvatoare extrinseci. Această intervenţie a fost găsită în acţiunea „magică” exercitată de Isus Christos asupra tuturor acelora care, prin credinţă, îl acceptă. Perspectiva ecleziastică asupra salvării este în mare măsură iraţională, încărcată de „magie”; reconcilierea dintre om şi divin cerea, de partea divinului, greu explicabila jertfă substituţionară şi, de partea omului, la fel de inexplicabila „credinţă”, legătura dintre aceste acţiuni şi efectul lor salvator rămânând însă în bună măsură ascuns minţii umane.

În general, Schleiermacher reinterpretează în mod existenţialist toate practicile religioase creştine care vin în sprijinul cultivării experienţei dependenţei absolute. De exemplu, rugăciunii i se neagă statutul de „discuţie cu Dumnezeu”, de procedeu prin care se exercită vreo influenţă asupra lui Dumnezeu, rugăciunea reprezentând o simplă anticipare a unor rezultate, în special în plan spiritual, ce urmează a fi obţinute de individ, prin puterea insuflată de Isus; tocmai în acest sens rugăciunea este făcută în numele lui Isus.[28]

 

Bibliografie

I. Lucrări ale lui Fr. Schleiermacher:

  • Schleiermacher, Friedrich, On Religion. Speeches to its Cultured Despisers, trad. John Oman, Paul, Trench, Trubner & Co, Londra, 1893.
  • Schleiermacher, Friedrich, The Christian Faith, ed. H.R. Mackintosh, J.S. Stewart, introducere B.A. Gerrish, T.&T. Clark, 1999.
  • Schleiermacher, Friedrich, The Christian Faith in Outline, trad. D.M. Baillie, W.F. Henderson, Edinburgh, 1922.
  • Schleiermacher, Friedrich, Selected Sermons, trad. Mary F. Wilson, Funk&Wagnalls, 1890.

 

II.Literatură secundară

  • Adams, Robert Merrihew, „Faith and religious knowledge”, în Mariña, Jacqueline (ed.), The Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher, Cambridge University Press, 2005, pp.35-52.
  • Cramaussel, Edmond, La Philosophie Religieuse de Schleiermacher, Imprimerie Cooperative Ouvrire, Montpellier, 1908.
  • Cross, George, The Theology of Schleiermacher. A Condensed Presentation of his Chief Work, “The Christian Faith”, University of Chicago Press, 1911.
  • Dole, Andrew C., Schleiermacher on Religion and the Natural Order, Oxford University Press, 2010.
  • Erickson, Millard J., Teologie Creştină, trad. de Elena Jorj, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 2004.
  • Grenz, Stanley J., Olson, Roger E., Theology of the XX-th Century, Inter-Varsity Press, 1992.
  • Gockel, Matthias, Barth & Schleiermacher on the Doctrine of Election. A Systematic-Theological Comparison, Oxford University Press, 2006.
  • Hector, Kevin W., „Attunement and Explicitation: A Pragmatist Reading of Schleiermacher’s „Theology of Feeling””, în Sockness, Brent W.; Grab, Wilhelm, Schleiermacher, the Study of Religion, and the Future of Theology. A Transatlantic Dialogue, De Gruyter, Berlin, 2010, pp. 215-242.
  • Helmer, Christine, „Mysticism and Metaphysics: Schleiermacher and a Historical-Theological Trajectory”, The Journal of Religion, 83, Nr. 4 (Octombrie 2003), pp. 517-538.
  • Mariña, Jacqueline, “Christology and anthropology in Friedrich Schleiermacher”, în Mariña, Jacqueline (ed.), The Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher, Cambridge University Press, 2005, pp. 151-170.
  • Mariña, Jacqueline, Transformation of the Self in the Thought of Friedrich Schleiermacher, Oxford University Press, 2008.
  • McGiffert, A.C., Jr., „The Theology of Crisis in the Light of Schleiermacher”, The Journal of Religion, 10, Nr. 3 (Iulie 1930), pp. 362-377.
  • Nimmo, Paul T., „Schleiermacher on Justification: A Departure From the Reformation?”, Scottish Journal of Theology, Vol. 66, Nr.1 (Februarie 2013), pp. 50-73.
  • Selbie W.B., A Critica land Historical Study, E.P. Dutton & Co., New York, 1913.
  • Smith, Gerald Birney, „The Christ of Faith and the Jesus of History”, The American Journal of Theology, Vol. 18, Nr. 4 (Oct. 1914), pp. 521-544.
  • Williams, Trevor, „Schleiermacher, F. D. E. (1768–1834)“ în Houlden, Leslie (ed.), Jesus in History, Thought and Culture. An Encyclopedia, ABC Clio, 2003, 757-764.
  • Wyman, Walter E., Jr., „Rethinking the Christian Doctrine of Sin: Friedrich Schleiermacher and Hick’s “Irenaean Type””, The Journal of Religion, 74, Nr. 2 (Aprilie 1994), pp. 199-217.
  • Wyman, Walter E., Jr., „Sin and redemption”, în Mariña, Jacqueline (ed.), The Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher, Cambridge University Press, 2005, pp.129-150.

Note

[1] O critică a interpretării literal-narative a Căderii şi o reinterpretare simbolică a acesteia, în Wyman 1994:206-207,211-214, Gockel 2006:62,67, Selbie 1913:149. O interpretare existenţialist-umanistă a păcatului originar, în opoziţie cu interpretarea lui Augustin, în Wyman 2005:130. Replica tradiţionalistă, în Wyman 1994:199-200. O replică tradiţionalistă, a lui Emil Brunner, în McGiffert 1930:368-369.

[2] Perfecţiunea originară ca „structură ontologică” şi nu ca o condiţie istorică pierdută, în Wyman 1994:206-214; ca desăvârşire „cantitativă” a perfecţiunii, în Gockel 2006:54; ca dispoziţie originară a omului, în Gockel 2006:55. Naturalizarea şi „demitologizarea” păcatului, la Schleiermacher, în Wyman 1994:206-214. Acuzaţiile aduse teoriei tradiţionale asupra păcatului originar, văzut în principal ca ceva extrinsec naturii umane şi recepţionat în mod aleatoriu de la Adam, în Wyman 2005:134.

[3] Păcatul ca fiind fundamentat în iluzia existenţei autonome a sinelui individual, în Mariña 2008:212-213.

[4] The Christian Faith, §66, p.271; §68, p.275. Păcatul ca exercitare preponderentă a naturii senzuale, într-o măsură în care conştiinţa divină este obstrucţionată, în Williams 2003:759, Dole 2010:68, Gockel 2006:59, Mariña 2005:163. Păcatul ca preponderenţă a senzualităţii, la Schleiermacher şi la alţi autori, în Erickson 2004:504-505. Explicitarea termenilor „spirit”, „carne”, „păcat” şi a antitezei carne-spirit, în Wyman 2005:134, Selbie 1913:147.

[5] O discuţie fenomenologică a antitezei carne-spirit, în Wyman 1994:207-209.

[6] The Christian Faith, §68, p.276-277; §81, p.332. Caracterul gradual al sanctificării, în Nimmo 2013:58. O evaluare apreciativă a concepţiei lui Schleiermacher cu privire la păcat, discutată în opoziţie cu cea a lui Augustin, în Wyman 1994:199-200,203.

[7] Păcatul originar ca păcat colectiv, social, în Gockle 2006:61; Wyman 2005:135-136; Mariña 2005:164-165.

[8] The Christian Faith in Outline, §71, p.33.

[9] Păcatul ca alteraţie subiectivă a naturii umane; identitatea dintre păcat şi conştiinţa păcatului, în Selbie 1913:145-147.

[10] The Christian Faith in Outline, §63, p.29.

[11] Păcatul ca îndepărtare de natura umană autentică, în Nimmo 2013:57. O analiză „fenomenologică” a păcatului, în Gockel 2006:66.

[12] The Christian Faith, §66, p.270.

[13] The Christian Faith, §66, pp.271-272; §82, pp.339-341.

[14] The Christian Faith in Outline, §76, p.33.

[15] Sanctificarea ca proces şi nu ca stare, în Wyman 2005:145; Nimmo 2013:58.

[16] Mântuirea, ca reproducere personală a exemplului lui Christos, în Hector 2010:229-230.

[17] The Christian Faith, §88, pp.363-365; §94; §100 pp.429-430.

[18] Explicitări subiectiviste ale salvării, ca eliberare de „conştiinţa păcatului”, în Selected Sermons, pp.259-260; Adams 2005:45; Mariña 2005:152.

[19] The Christian Faith, §63, pp.262-263; §82 pp.339-340. Abordarea soteriologică umanistă, care vede păcatul şi harul ca fiind intrinseci naturii umane, în Helmer 2003:534-538, Selbie 1913:148.

[20] The Christian Faith in Outline, §63, p.29.

[21] On Religion, p. 90.

[22] Smith 2008:304.

[23] Analize fenomenologice ale salvării individuale, în Williams 2003:762, Mariña 2008:215. Critica caracterului imanent al salvării, dintr-o perspectivă tradiţionalistă, care susţine caracterul escatologic al mântuirii, în McGiffert 1930:372.

[24] The Christian Faith, §118, pp. 542-544; §163, apud. Cross 1911: 283.

[25] Mântuirea ca transformare interioară a individului şi nu ca eveniment exterior, în Wyman 2005:139.

[26] The Christian Faith, §64, apud. Cross 1911:177.

[27] Perspectiva umanist-existenţialistă a lui Schleiermacher, asupra salvării, în Nimmo 2013:53-54, Smith 1914:525. Mântuirea ca restaurare personală a condiţie umane, ca autocreare a individului, sub puterea modelului christic, în Wyman 2005:145-146.

[28] The Christian Faith, §146-147, pp.668-375. Critica eficienţei obiective a rugăciunii şi reliefarea rolului său existenţialist, în Selected Sermons, pp. 41-50; Grenz&Olson 1992:48, Cramaussel 1908:144-145.

, , , , , ,
Articolul precedent
Yoga şi substratul mistic prearian – o ipoteză a unui “savant yoghin” / Bogdan Silion
Articolul următor
Notă despre unele influențele filosofice în gândirea lui Petre Țuțea / Bogdan Rusu

Te-ar mai putea interesa și

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *

Fill out this field
Fill out this field
Te rog introdu o adresă email validă.
You need to agree with the terms to proceed

Meniu