1. Cultură etiopiană și filosofie

Cultura etiopiană este, în multe privințe, unică în Africa. În particular, este singura cultură care a cunoscut scrisul, în afara celor nord- și vest-africane, în care scrisul a fost adus de cuceritorii musulmani. În Etiopia, în schimb, religia de stat a fost creștinismul oriental-ortodox, dispunând de propria lui limbă liturgică, ge’ez, în care au fost traduse textele sacre, numeroase scrieri bizantino-alexandrine și în care au fost scrise cronicile istorice ale țării, biografiile împăraților, viețile sfinților și alte texte originale (e.g. mărturisirea de credință a împăratului Zara Yacob, ai cărui trimiși au participat la Conciliul de la Florența (1441)). Cultura etiopiană dispune de o literatură scrisă, având aproximativ același caracter ca literaturile „medievale” din Slavia Orthodoxa și Țările Române.

Etiopia nu a fost niciodată colonizată, spre deosebire de restul continentului african. O ambițioasă încercare italiană a fost zădărnicită de împăratul Menelik al II-lea, în 1896. Italia, care colonizase Eritreea și Tripolitania, avea să-și reia proiectul colonizator în ajunul celui de-al doilea război mondial. Italia fascistă a ocupat Etiopia între 1936 și 1941. Suveranitatea deplină a Etiopiei a fost restaurată definitiv în 1944. În ciuda acestui statut politic aparte, Etiopia a resimțit efectele mișcării pan-africane de decolonizare începută la sfârșitul anilor 1950. Etiopia a vibrat la unison cu popoarele care își proclamau independența față de puterile colonizatoare și și-a revendicat apartenența deplină la lumea africană. Decolonizarea a adus în actualitate chestiunea existenței unei filosofii africane, care a rămas pe ordinea de zi vreme de câteva decenii. Capitolul cel mai vast al „filosofiei africane” constă din discuții despre existența sau inexistența acesteia, precum și despre conceptul în care, în cazul că există, trebuie pusă filosofia africană; sau, mai precis, despre conceptul în care trebuie pusă filosofia pentru a o putea regăsi în culturile africane, în majoritate zdrobitoare orale.

Conceptul cel mai controversat a fost cel al „etnofilosofiei”, pe cât de pasionat apărat de un Tempels, de un Kagame, un Mbiti ș.a., pe atât de viguros respins de un Hountondji și mulți alții. Ideea de bază ar fi aceea a existenței unei filosofii impersonale, colective, în sensul unui sistem de concepte ontologice, axiologice, epistemologice etc., implicit în limbile africane și care ar fi comparabil cu cele elaborate în Occident de gânditorii individuali. Un proiect similar a căutat expunerea „schemelor conceptuale” proprii diverselor culturi, care ar putea constitui o bază pentru dezvoltarea unor puncte de vedere filosofice, dar care nu constituie, în sine, filosofii. Un proiect de natură diferită, intenționat și ca critică a etnofilosofiei, cel al „sagacității filosofice”, a fost acela de a descoperi, prin anchete efectuate printre africanii, neexpuși culturilor occidentale, care au reputația de „înțelepți”, pe aceia care dau dovadă de „sagacitate filosofică”, adică de o capacitate de gândire critică, independentă față de înțelepciunea populară și relativ abstractă.

1. Odera Oruka, inițiatorul acestei întreprinderi, căuta filosofia la intersecția acesteia cu înțelepciunea, punând-o în conceptul unei Weltanschauung personale și critice, care poate exista și în lipsa textelor scrise. Raționamentul lui era următorul: dacă, în ziua de azi (ancheta a fost efectuată la începutul anilor 1990), există, printre africanii neexpuși culturilor occidentale, asemenea înțelepți-filosofici, atunci nu există niciun motiv valabil pentru a nega existența lor în trecut, deși ei nu sunt cunoscuți. Au existat și autori după care filosofia africană pur și simplu nu există dacă se face abstracție de filosofii profesioniști africani sau de origine africană, care însă fac pur și simplu filosofie, nu filosofie „africană”. Altfel spus, există, de puțină vreme, filosofie în Africa, însă ea nu are nimic specific african, cu posibila excepție a tematicii: obsesia pentru propria identitate (aici învecinându-se cu filosofia românească).

Unul dintre centrele intelectuale care au impulsionat mișcarea filosofică africană a fost Universitatea din Addis Abeba. Unul dintre cei care au înființat departamentul de filosofie al acestei universități a fost iezuitul Claude Sumner, „canadian din naștere, etiopian din alegere”. Sumner, cunoscător al culturii etiopiene premoderne în însăși limba ei,ge’ez,ca și al celei moderne (a susținut o teză de doctorat despre limba amharică) a lucrat pentru a dovedi că, în cadrul acestei culturi africane, s-a dezvoltat filosofia în sensul clasic al termenului. El a susținut că există un corpus de texte scrise care constituie împreună „filosofia etiopiană clasică”. Acestea ar fi: Fiziologul, Viața și maximele lui Skendes, Cartea filosofilor înțelepțiși Tratatele lui Zara Yaqob și Walda Heywat. Primele trei scrieri, de proveniență bizantină, însă ajunse în Etiopia prin intermediari arabi, chiar dacă dau seama de o anumită spiritualitate specifică, nu pot fi considerate filosofice decât diluând filosofia, cum s-a făcut și pe la noi, până la a o identifica cu literatura sapiențială în general.  De altfel, Sumner admite el însuși că Fiziologul nu este o scriere filosofică, iar celelalte două sunt filosofice „în sens larg”, adică sapiențiale. Tratatele, în schimb, sunt cu totul altceva. În special cel al lui Zara Yaqob, care reprezintă bijuteria coroanei nu numai în filosofia etiopiană, ci și în cea africană în general. Acest tratat, superior în ascuțime și în interes celui de-al doilea, constituie dovada peremptorie că un african din secolul al XVII-lea este unul dintre începătorii filosofiei moderne, întemeiată pe exercițiul liber al rațiunii emancipate de teologie. Tratatul lui Walda Heywat este o adăugire la tratatul lui Zara Yaqob, Walda Heywat fiind unicul discipol și succesor al lui Zara Yacob. Cu aceste două tratate am avea nu numai filosofie în sensul restrâns al termenului, ci și o școală filosofică africană și, cum două puncte distincte determină o dreaptă, o întreagă direcție a spiritului care, din nefericire, a rămas divergentă cu orientarea generală a culturii etiopiene.

 

2. Viața lui Zara Yaqob

S-a născut în 1599, „în țara preoților din Axum”, însă în familia unui țăran sărac. La naștere a primit numele Warqe; numele de botez creștin, însă, i-a fost Zara Yacob, nume ilustrat de un mare împărat din secolul al XV-lea, născut cu exact două secole înainte. Warque a fost dat de tatăl său la învățătură, nu știm la ce vârstă, însă la 13 ani a terminat Psaltirea. Învățătorul, văzând că copilul are răbdare și aplecare spre învățătură, i-a recomandat tatălui să-l trimită mai departe la școli mai înalte, pentru a deveni „magistru și doctor”, adică debtera. Debtera erau niște predicatori, cantori și imnologi itineranți, formați în interpretarea Scripturilor, care însă nu intrau în rândurile clerului, deși țineau, într-un fel, de Biserică. Scribi, cititori și interpreți ai Scripturilor pentru popor, ei mai erau (și sunt) și vraci sau chiar practicanți ai magiei albe. Warque a intrat la o școală de psalți, însă neavând voce era bătaia de joc a colegilor și a dascălului. După câteva luni, recunoscându-și eșecul, a căutat un alt maestru, de la care să învețe quene, un gen de poezie tradițională despre care va mai veni vorba și bazele interpretării Scripturilor. A rămas lângă acest maestru timp de patru ani, în care a asimilat învățătura acestuia. A trecut apoi la treapta superioară, desăvârșindu-se în interpretarea Scripturilor vreme de zece ani. La ultima școală, lucru important, a studiat atât interpretarea frang-ilor, adică a catolicilor, cât și pe cea a copților (biserica ortodoxă etiopiană ținea atunci de patriarhia coptă de la Alexandria). Educația lui Warque a fost cea a unui debtera, el nestudiind, după cursul inferior, liturghia, ca cei care voiau să devină preoți. Poate că aspirația la o carieră preoțească i-a fost zădărnicită de lipsa de voce. A absolvit, însă, ciclul superior de studii tradiționale, care și în ziua de azi cuprinde „Quene Bet”, poezia, și „Metsehaf Bet”, comentariile la Scripturi. Comentariile sunt azi împărțite în patru clase: comentarii al cărțile Vechiului Testament, comentarii la cărțile Noului Testament, comentarii la scrierile Părinților bisericești și dreptul canonic, în sfârșit, comentarii ale scrierilor monastice și ascetice, cu care culminează studiile teologice. „Studiul” consta în principal în învățarea pe dinafară a comentariilor.

După ce a isprăvit învățătura, Warqe s-a întors în ținutul natal, Axum, unde a început să învețe pe alții. Se înțelege că, la rândul lui, a devenit învățătorul altora, fiind specialist în interpretarea Scripturilor, deci predând la un nivel superior. A desfășurat această activitate vreme de patru ani, între 1626 și 1630. Vremurile erau tulburi: împăratul Susenyos mărturisise oficial credința catolică și, sub păstorirea lui abuna(patriarhul) Afonso Mendez, se declanșase persecuția celor care se opuneau catolicismului. Pentru că nu părtinea nici catolicismul, nici ortodoxia coptă, Warque era considerat de către ortodocși ca fiind catolic, de către catolici ca fiind ortodox. Unul dintre cei care îl cunoșteau, un „preot din Axum” și „prieten al regelui”, deci un convertit la catolicism, din invidie pentru moralitatea și știința superioară a lui Warque, l-a reclamat la rege ca oponent al catolicismului. Se înțelege că, dacă Warque ar fi fost oficial ortodox, regele l-ar fi persecutat fără doar și poate, chiar ucis. Faptul că nu a făcut-o arată că Warque era și el unul dintre cei convertiți la catolicism (sau care lăsa să pară că s-ar fi catolicizat). Adversarul lui, un anume Walda Yohannes, îl acuza, deci, de a fi un cripto-ortodox, un convertit nesincer, care se pretinde catolic dar profesează credința ortodoxă. Baza acuzației nu putea fi alta decât refuzul lui Zara Yacob de a condamna punctul de vedere copt și de a da dreptatea în partea catolicilor. Plecând urechea, Susenyos a trimis soldații pentru a-l aduce pe Warque în fața lui. Neavând scăpare, acesta s-a rugat fierbinte toată noaptea și, a doua zi, întâlnirea s-a petrecut bine, regele nepunându-i întrebări în legătură cu acuzațiile aduse împotriva lui. Peste ceva vreme, însă, Walda Yohannes a început să-l calomnieze din nou. Auzind despre asta, Zara Yaqob a luat banii pe care îi avea și Psaltirea lui David și a fugit, neașteptând să fie încolțit de gărzi ca data precedentă. Putând să se salveze prin propriile forțe, nu a mai contat pe ajutorul lui Dumnezeu.

Vreme de doi ani a trăit în pustietate, într-o grotă pe care a descoperit-o lângă Shoa, în fundul unei văi adânci. Din când în când se ducea la târguri sau în satele din împrejurimi, unde oamenii îi dădeau cele necesare pentru a supraviețui, luându-l drept un călugăr eremit dintre cei persecutați de Susenyos. Warque a beneficiat, astfel, de solidaritatea populară contra prigoanei catolice. În acești doi ani, în singurătatea grotei sale, el s-a îndeletnicit cu rugăciunea și cu hatata, acest gen de „examinare cu de-a măruntul” a unor chestiuni pe care noi le-am numi filosofice. Zara Yaqob credea în noutatea întreprinderii sale: „Iată, am început o cercetare cum nu s-a mai încercat vreodată”[1], scrie el la sfârșitul Tratatului său. Detaliile acestei cercetări le vom vedea mai încolo.

După doi ani de recluziune, persecuția a luat sfârșit. Susenyos a murit și în locul lui a fost înscăunat fiul său, Fasiladas. Acesta a încetat persecuția ortodocșilor, ceea ce i-a permis lui Zara Yaqob să părăsească grota și să circule prin țară, lăsând să se creadă că este un călugăr ortodox care a fost obligat să fugă de persecuții. A ajuns în districtul Enfraz, în orașul omonim, a fost luat în grijă de un om bogat, numit Habtu, căruia i-a scris o Psaltire. De aici înainte Warque nu a mai trăit ca un debtera, ci ca un scriitor public și copist de texte sfinte. Habtu, care a devenit binefăcătorul lui, i-a cerut să devină preceptorul celor trei fii ai săi și să le dea educația elementară (Psaltirea). Fiul cel mai mic se numea Walda Heywat și va deveni discipolul intim al lui Zara Yaqob, pe care îl va iniția în hatata și pentru care va scrie Tratatul, în 1667. Acestuia, Zara Yaqob i-a predat întreaga știință a unui debtera, mult peste Psaltire, aducându-l la nivelul lui de instrucție.Câțiva ani după stabilirea sa în Enfraz, Zara Yaqob s-a căsătorit cu una dintre servitoarele lui Habtu, pe nume Hirut, care în 1638 i-a dăruit un fiu, numit Habtu, în onoarea protectorului lor. Între timp, în 1634, „patriarhul latin” Afonso Mendez a fost expulzat din Etiopia. Inamicul lui Warque, Walda Yohannes, se reîntorsese la ortodoxie și, devenit prieten și al noului împărat, îl acuza pe Zara Yaqob, de data aceasta, de a fi un cripto-catolic. Din fericire pentru Warque, Walda Yohannes, devenit șef al unui district, a fost atât de detestat de popor, încât a fost ucis. În 1642 Zara Yaqob a supraviețuit cu bine unei foamete groaznice, pe care poporul a văzut-o ca o pedeapsă divină, fie pentru convertirea la catolicism, fie pentru persecuțiile groaznice la care erau supuși acum catolicii de către Fasiladas. Un an mai târziu, în 1643, binefăcătorul lui Warque, Habtu, a murit, lăsându-și familia în grija protejatului său. Viața lui Warque a continuat în tihnă și fericire. În 1658, fiul său, ajuns la 20 de ani, s-a căsătorit și, după încă doi ani, i-a dăruit lui Zara Yaqob primul nepot. Au mai urmat apoi un alt fiu și o fiică. Ajuns bunic, la apogeul unei vieți împlinite, Zara Yacob a scris Tratatul din care cunoaștem aceste amănunte biografice. Din rândurile adăugate de Walda Heywat la acest Tratat, după moartea lui Warque, aflăm că a mai trăit încă 25 de ani, murind la 93 de ani, fără să fi fost bolnav niciodată. Habtu, fiul său, a avut în total cinci fii și patru fiice cu soția lui, Madhanit.

Savantul Getatchew Haile consideră că detaliile geografice și numele de persoane din scrierea lui Zara Yaqob nu sunt veridice, autorul inventându-și un itinerariu fictiv, pentru a nu putea fi identificat. Poate că nici numele nu este cel real. Se prea poate ca autorul să fi fost un membru al unei familii nobile, apropiate de Curtea imperială, care vrea să treacă drept fiul unui țăran sărac din Axum. Autobiografia intelectuală a lui (pseudo-) Zara Yaqob pare literaturizată într-o anumită măsură, romanțată, în schimb ideile din ea îi pot fi atribuite acestui etiopian, oricare i-ar fi numele real. Poate că numele lui la naștere, înainte de botezul creștin, era chiar Warque, așa cum afirmă.

 

3. Ideile centrale ale lui Zara Yaqob

3.1. Existența și atributele lui Dumnezeu

Reflecțiile lui Warque izvorăsc din frământările epocii sale, pentru că aceste frământări au devenit și ale minții sale. Martor la persecutarea ortodocșilor de către catolici, acesta se întreabă cum de Dumnezeu nu intervine, de ce lasă el răutatea oamenilor să se manifeste în voie, nepedepsită, cum poate el să tolereze răul. Warque descoperă, astfel, o versiune a argumentului pornind de la existența răului împotriva existenței lui Dumnezeu.

„Mi-am spuns: « Dacă Dumnezeu este păzitorul oamenilor, cum se face că natura lor este atât de adânc coruptă? » și am zis: « Cum știe Dumnezeu, oare este oare cineva în ceruri care stie? Sau dacă este unul care știe, de ce rămâne tăcut asupra mârșăviei oamenilor în vreme ce ei îi iau numele în zadar și se poartă cu răutate în numele lui sfânt? » Am zis în rugăciunea mea: « O, Dumnezeul meu și creatorul meu, care m-ai înzestrat cu rațiune, fă-mă inteligent, dezvăluie-mi înțelepciunea ta ascunsă. Ține-mi ochii deschiși ca să nu adoarmă până în clipa morții. Mâinile tale m-au făcut și m-au modelat; fă-mă inteligent ca să pot ști preceptele tale. Picioarele mele aproape că s-au împiedicat și pământul aproape că a fugit de sub ele; și munca [chinul] mă așteaptă. » În timp ce mă rugam așa și în feluri similare, într-o zi mi-am spus în cugetul meu: « Cui mă rog, oare este un Dumnezeu care mă ascultă? » La acest gând am fost năpădit de o tristețe îngrozitoare și mi-am spus « degeaba dar mi-am curățit eu inima » (cum spune David[2]).”[3]

Argumentul, eliptic, este cel clasic: Dumnezeu, dacă există, este omniscient, bun și omnipotent. Deci el ar trebui să știe că răul există pe pământ (altfel nu ar fi omniscient); prin urmare el n-ar trebui să-l îngăduie (altminteri n-ar fi fie bun, fie omnipotent, fie ambele). Or, pentru că răul există, fie Dumnezeu nu există, fie el este ignorant, rău, neputincios, o combinația a acestor atribute sau toate laolaltă. Dar atunci nu este Dumnezeu. Așadar, pentru că răul există, Dumnezeu nu există. Prin urmare, sacrificiile făcute de cineva care respectă morala și preceptele religioase sunt zadarnice.

Tema principală a gândirii lui Warque este, așadar, existența lui Dumnezeu și justificarea lui. Dacă ar fi un filosof european, am spune că el elaborează o teodicee.

Existența lui Dumnezeu este argumentată după cum urmează:

„Mai târziu m-am gândit la cuvintele aceluiași David: « Cel ce a sădit urechea, oare, nu aude? » și am spus: « Cine este cel care m-a înzestrat cu ureche ca să aud, care m-a creat rațional și cum am venit pe această lume? De unde vin? Dacă aș fi trăit înainte de creatorul lumii, aș fi știut începuturile vieții mele și ale conștiinței. Cine m-a creat? Fost-am creat de propriile mele mâini? Dar nu am exista înainte de a fi fost creat. Dacă spune că tatăl meu și mama mea m-au creat, atunci trebuie să caut creatorul părinților mei și al părinților părinților mei până ce ajung la primul care nu a fost creat ca noi, dar care a venit pe această lume într-un alt mod fără să fie generat. Căci dacă ei înșiși au fost creați, nu știu nimic despre originea lor decât dacă spun ‘Acela care i-a creat din nimic trebuie să fie o esență necreată care este și va fi în toate veacurile, Domnul și stăpânul tuturor lucrurilor, fără început sau sfârșit, neschimbător, ai cărui ani nu pot fi numărați’. » Și am spus: « Prin urmare trebuie să fie un creator, altfel nu ar fi fost nicio creație.[»]”[4]

Spațiul posibilităților pe care îl consideră Zara Yaqob este următorul: fie omul este anterior creației, fie creat; dacă este creat, fie el s-a creat singur, fie a fost creat. Prima ipoteză este cea mai deconcertantă: omul ar exista dinaintea creatorului lumii. Se subînțelege că acest creator nu poate fi Dumnezeu, ci eventual vreun Demiurg. Omul, așadar, nu ar fi creat de Demiurg – ceea ce nu este același lucru cu a nu fi creat defel. Dacă omul nu este creat de Demiurg, atunci fie el este etern, fie are un alt Creator decât lumea. Ipoteza eternității omului nu pare să fie luată cu adevărat în considerație. În orice caz, ipoteza făcută de Warque este că Demiurgul a început să existe după om – deci că Demiurgul a fost și el creat. Imaginea sugerată este cea a unei creații în epoci: una dintre epoci este a creației spiritelor omenești (poate și a altora), urmată de epoca creației Demiurgului, sau poate a căderii vreunui alt spirit în condiția demiurgiei.  Ea presupune la tot pasul existența unui Creator al omului, diferit de creatorul lumii. În orice caz, posibilitatea existenței omului înaintea creatorului lumii este respinsă pe temeiul că, dacă acesta ar fi cazul, omul ar trebui să aibă amintirea începutului vieții lui în trup și a zorilor conștiinței lui (de sine, emendează Sumner), ceea ce nu este cazul. Argumentul, dacă ar funcționa, ar respinge doar existența „mea” înainte de nașterea individului biologic care sunt. Însă este ușor de văzut că el nu funcționează, fie și numai pentru că lipsa amintirilor sau a cunoașterii despre un anumit eveniment nu înseamnă că acest eveniment nu s-a produs. Lipsurile argumentului sunt, însă, mult mai mari și mai grave, numeroase sunt presupozițiile lui inacceptabile, dar nu este cazul de a intra aici în detalii. Ipoteza respinsă nu este luată în serios de Walda Heywat, de aceea și respingerea ei nu este serioasă. Mai curioasă, însă, este motivația lui Warque pentru a aduce în discuție o asemenea ipoteză, atât de îndepărtată de locurile comune sau de teoriile în vigoare în „cronospațiul” (Blaga) lui. Mai cuminte ar fi fost dacă ar fi luat în discuție ipoteza că sufletele oamenilor sunt îngeri căzuți, care circula în popor. Crearea îngerilor, potrivit teologiei creștine, a avut loc înaintea creării lumii vizibile. În perspectiva identificării sufletelor oamenilor cu îngerii căzuți, preexistența în raport cu creația lumii vizibile ar fi avut sens, iar argumentul lui Zara Yaqob ar fi fost mai semnificativ. Însă el tot n-ar fi invalidat posibilitatea ca spiritele (nu știu cum altfel am putea numi omul de dinaintea omului biologic) să fie eterne: nu numai să n-aibă același principiu ca lumea vizibilă, ci să n-aibă niciun început, niciun principiu diferit de ele înseși. Opțiunea această, pentru a vorbi ca William James, nu era vie pentru el.

Opțiunea vie era că omul este creat, deci că el are un creator prin lucrarea căruia a intrat în existență. Acest creator este fie omul, fie altcineva. Dacă presupunem că omul (individual) s-a creat pe sine însuși, ajungem la absurditate, pentru că omul ar trebui să existe, ca creator, înainte de a exista, ca creatură. Dacă presupunem că omul are drept creator alți oameni (ceea ce ar permite să spunem, într-un alt sens, că omul este creatorul omului), atunci cădem într-un regres infinit, întrucât părinții trebuie să aibă și ei părinți, aceștia la rândul lor trebuie să aibă părinți și așa mai departe. Însă, dacă nu există niște protopărinți, atunci existența oamenilor de azi, inclusiv a mea însumi, nu se poate explica. Prin urmare trebuie acceptată existența unei prime generații de oameni care nu au avut părinți. Or cum s-ar putea explica apariția acestor primi oameni? Warque subînțelege că părinții sunt tot oameni; ideea unor părinți non-umani (niște primate, să spunem) nu-i traversează mintea; de altfel, chiar dacă am accepta posibilitatea evoluției speciei umane dintr-o specie de primate (idee total străină culturii etiopiene din secolul al XVII-lea), tot s-ar pune problema începutului vieții pe pământ. Warque, însă, nu ia în considerare ipoteze transformiste sau evoluționiste. Singurele ipoteze disponibile sunt cea a generației spontane a primilor oameni (al ieșirii lor din pământ, să spunem, ca în mitul platonician al androginilor), sau cea a creării lor de către un Creator. Ipoteza generației spontane, de asemenea străină cu totul culturii sale, nu-i trece prin minte. Nu mai rămâne, pentru a explica apariția protopărinților, decât posibilitatea creării lor: aceștia sunt făcuți, iar nu născuți. Or, dacă ei sunt creați, atunci este necesar ca ei să aibă un creator. Așadar, existența oamenilor nu se poate explica decât prin activitatea unui creator al lor. Dar ce garantează că acest creator este unul și același cu Dumnezeu? De ce n-ar putea fi un daimon, un demiurg, o ființă cu mult superioară omului în înțelepciune și în putere, dar nu un Dumnezeu bun, drept, omniscient și omnipotent? Warque nu examinează această posibilitate, întrucât nici aceasta nu este vie pentru el. Pentru el, dacă protopărinții nu s-au creat singuri, ei au fost creat în mod direct de către o ființă eternă și imuabilă, pe care o identifică tacit cu Dumnezeu însuși.

În continuare, Zara Yacob argumentează că Creatorul trebuie să aibă inteligență și rațiune și că el aude pe cei care i se roagă – altfel spus, că Creatorul este un spirit. „Acest creator care ne-a înzestrat cu darurile inteligenței și rațiunii, nu poate fi el însuși fără ele. Căci ne-a creat ca ființe inteligente din abundența inteligenței sale”[5]. Warque regăsește ideea biblică că omul este creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu – adică inteligent și rațional. Argumentul, însă, este slab.

De aici, Zara Yacob face un salt și mai neasigurat, conchizând că „aceeași ființă una înțelege[6] totul, creează totul, este atotputernică”[7].

Dumnezeu este, prin urmare, o ființă eternă, neschimbătoare, inteligentă, rațională, atotputernică, creatoare a tot ce există. Dumnezeu are și o voință, exprimată în legile pe care le-a dat naturii. Zara Yaqob ajunge, astfel, la o concepție teistă, diferită de cea a creștinismului (etiopian sau catolic). De altfel, Iisus nu este menționat niciodată în scrierea gânditorului etiopian, la fel cum nu există nicio referință la Trinitate, nicio raportare la miafizitismul tradițional.

Ce raport trebuie să aibă omul la acest Dumnezeu? Omul trebuie să îl iubească pe Dumnezeu și să se roage la el – însă nu trebuie să aștepte ajutor în forma intervenției divine în mersul lucrurilor. Rugăciunea este o tehnică de luminare interioară, prin care cel ce se roagă accede la o înțelegere mai profundă și mai clară, prin care rațiunea individuală se pune în acord cu rațiunea divină. Rugăciunea pune mintea în condiția în care „scrutarea ordinii și a legilor creației” dezvăluie acesteia adevărul, căci „persoanei care îl caută, adevărul i se revelează imediat”[8]. Este important de observat că se ajunge la adevăr nu prin meditația asupra textelor sacre, asupra Revelației, ci prin meditația asupra creației. Teologia lui Zara Yaqob este așadar naturală, nu revelată.

3.2. Nemurirea sufletului

După ce a dovedit existența lui Dumnezeu, Zara Yaqob dovedește nemurirea sufletului și existența vieții de după moarte:

 

„Este clar că sufletul nostru trăiește după moartea cărnii, căci în această lume dorința noastră nu este satisfăcută: cei nevoiași doresc să aibă, cei care au doresc mai mult, și deși omul posedă lumea întreagă, nu este satisfăcut și tânjește la mai mult. Această înclinație a naturii noastre ne arată că am fost creați nu numai pentru această viață, ci și pentru lumea ce va să vină; acolo sufletele care au îndeplinit voia creatorului vor fi de-a pururi satisfăcute și nu vor căuta altceva. Fără asta natura omului ar fi deficientă și nu ar obține ceea ce de ce are cea mai mare nevoie. Sufletul nostru are puterea de a avea conceptul de Dumnezeu și de a îl vedea mental; la fel, poate concepe nemurirea. Dumnezeu nu a dat această putere fără un scop; cum a dat puterea, la fel a dat și realitatea. În lumea aceasta dreptatea completă nu este realizată: oameni corupți sunt în posesia bunurilor lumești într-un grad satisfăcător, cei umili mor de foame; unii oameni corupți sunt fericiți, unii oameni buni sunt nefericiți, unii oameni răi exultă de bucurie; unii oameni drepți plâng. De aceea, după moartea noastră trebuie să fie altă viață și altă dreptate, una perfectă, în care i se va da fiecăruia după faptele sale, iar cei care au îndeplinit voia creatorului revelată prin lumina rațiunii și au respectat legea naturii lor vor fi răsplătiți. Legea naturii este evidentă deoarece rațiunea noastră o afirmă cu claritate, dacă o examinăm.”[9]

Există în acest extras trei argumente distincte, în ordine: unul pornind de la frustrare, altul pornind de la ideea de nemurire, al treilea pornind de la nedreptate.

3.2.1. Argumentul pornind de la frustrare.

Acest argument, amintind oarecum de Pascal, este în mare măsură obscur. Pentru a-i spori lizibilitatea, Sumner emendează: „căci în această lume dorința noastră [de fericire] nu este satisfăcută”. Warque, însă, pare să vorbească despre o dorință generică, care își caută adevăratul obiect. În lumea aceasta ea se determină, prin obiectul găsit, ca dorință de a avea, de a poseda bunuri materiale, dorință care nu este niciodată satisfăcută. Cu cât omul are, cu atât își dorește mai mult. Introducerea fericirii în context este neplauzibilă. Unul dintre înțelepții-filosofici intervievați în campania lui Odera Oruka, fiind întrebat care este binele cel mai mare, a răspuns: pământul; întrebat dacă nu este mai degrabă fericirea, a devenit suspicios și a refuzat să continue dialogul, într-atât ideea i se părea absurdă. Firește, el acorda termenului semnificația unei stări subiective, individuale, de satisfacție generalizată și durabilă. Reacția acestui înțelept este grăitoare: mai bine bogat și nefericit, decât fericit și sărac. Cred că și în cazul lui Warque este vorba despre denunțarea unei dorințe de acest tip, foarte terestră, foarte „materialistă”, nu despre caracterul natural al aspirației spre „fericire”, noțiune care este departe de a avea un sens clar în contextul Etiopiei secolului al XVII-lea. Dorința generică își dă ca obiect, în această lume, bunurile materiale și se realizează ca dorință de avere. Însă ea se înșală asupra obiectului veritabil, întrucât niciun bun material și nici suma tuturor bunurilor materiale nu ajunge pentru a o satisface deplin și durabil. Dumnezeu, însă, n-ar fi sădit dorința în natura umană dacă aceasta n-ar fi putut accede la satisfacție. Prin urmare, trebuie să existe un bun care să facă obiectul propriu al dorinței și a cărui posesie să rezulte în satisfacția deplină și definitivă. Or, cum acest bun nu se găsește în lumea materială și nu poate fi posedat în această viață, el trebuie să fie imaterial și trebuie să existe o viață de apoi în care acesta să poată fi câștigat. În continuare, Warque regăsește ideea religioasă potrivit căreia numai cei care au făcut voia lui Dumnezeu vor câștiga acest bun spiritual și nu vor mai duce lipsă de nimic pentru eternitate. Această idee este sprijinită de cel de-al treilea argument, cel pornind de la existența nedreptății. Să încercăm să transcriem argumentul pornind de la insatisfacție într-o formă mai explicită:

1              (1) Dumnezeu este creatorul naturii umane.          (teoremă)
2              (2) Dorința este naturală omului.                             (teoremă)
1, 2          (3) Dumnezeu a sădit în natura umană dorința.      (1,2)
4              (4) Dacă Dumnezeu a sădit în natura umană dorința, atunci dorința poate fi satisfăcută.                                                                                                                                                              (teoremă)
1, 2, 4      (5) Dorința poate fi satisfăcută.                                  (3,4)
6              (6) Dorința nu este satisfăcută în această viață.       (generalizare empirică)
1, 2, 4, 6  (7) Trebuie să existe o altă viață în care dorința să poată fi satisfăcută.      (5,6)
8              (8) Satisfacția este condiționată de respectul voinței lui Dumnezeu. (dogmă)
1,2,4,6,8 (9) Cei care au respectat voința lui Dumnezeu vor obține satisfacție într-o altă viață.                                                                                             (7, 8)

Teorema (1) rezultă ușor din demonstrația existenței și a atributelor lui Dumnezeu. Demonstrația teoremei (4) pare să se facă prin reducere la absurd. Dacă Dumnezeu a sădit în natura umană dorința dar dorința umană nu ar putea fi satisfăcută definitiv niciodată, atunci natura umană ar fi deficientă și nu ar obține ceea de ce are cea mai mare nevoie. Or, după cum curge argumentul, consecventul implicației este manifest fals pentru Zara Yacob, adică irațional, absurd. Probabil el consideră evident că Dumnezeu nu ar fi putut crea ceva deficient, neîmplinit, neterminat, ceea ce ajunge pentru falsificarea conjuncției. La fel de probabil este și că el considera că Dumnezeu nu ar fi putut să-l creeze pe om cu nevoi imposibil de satisfăcut, pentru că acesta ar fi fost un act de perversitate, condamnând omul la frustrare (deci suferință) gratuită (întrucât Dumnezeu ar fi putut să-l creeze pe om fără asemenea nevoi). Prin urmare, dacă Dumnezeu a sădit dorința în natura umană, atunci dorința trebuie să poată fi satisfăcută (cândva). Pertinența argumentului depinde de pertinența interpretării subiacente a naturalității dorinței și a caracterului acesteia.

Warque este opus ascetismului și refuză să condamne dorința, în care nu vede o condamnare la suferință ci, dimpotrivă, un imbold înnăscut, natural, spre plăcere. Iar plăcerea este bună, întrucât se obține prin satisfacerea funcțiilor naturale ale organismului, cele care promovează viața și sănătatea. Lupta contra plăcerii, încrâncenarea întru înfrânare îi repugnă ca fiind iraționale. Problema pe care o pune dorința este satisfacerea ei fără a dăuna sănătății, vieții și ordinii sociale, nicidecum stăpânirea ei. Problema este evitarea exceselor: abstinența (care conduce la homosexualitate și masturbare, considerate contra naturii) și preacurvia sau poligamia. Preacurvia este contrară ordinii sociale, iar poligamia este contrară ordinii naturale, adică raționale. De aceea morala lui Warque le condamnă pe amândouă. În schimb, căsătoria monogamă este apreciată și recomandată ca fiind conformă naturii și propice căutării plăcerii sexuale. Elevul lui Warke, Walda Heywat zis și Metku, recomandă chiar bărbaților să nu se grăbească în timpul actului sexual, să mai stăruie puțin, până când și femeia va putea obține plăcere, să nu văduvească femeia de partea de plăcere pe care i-a hărăzit-o Dumnezeu. Dacă nu, femeia va suferi, va găsi actul dureros și va fi frustrată și îl va urî și disprețui pe bărbat, ceea ce conduce la distrugerea familiei și la adulter, adică la perturbarea ordinii sociale. Walda Heywat este, ca și Zara Yacob, un hedonist moderat, care condamnă numai excesul. În materie de sex, el recomandă ca frecvența raporturilor să nu fie foarte mare, pentru a nu depăși limitele naturii umane și a nu se epuiza sau îmbolnăvi. Este bine, după el, să mănânci când ți-e foame, să bei când ți-e sete și să faci dragoste când ai dorință, potrivit naturii. Este rău, pentru că este absurd, irațional, să mănânci, să bei, să faci dragoste numai în anumite perioade și cu tot felul de restricții arbitrare. De asemenea, dorința de acumulare a averii nu este condamnabilă. În schimb, averea trebuie să fie obținută prin muncă, acesta fiind singurul mijloc pe care rațiunea îl indică drept legitim. Lenea este, pentru Walda Heywat, un soi de păcat. Dacă cauza sărăciei este lenea, atunci săracul leneș nu trebuie miluit, spre deosebire de săracul neputincios (infirm, handicapat). Votul de sărăcie al călugărilor, așadar, este la fel de aberant ca și cel de castitate. La fel este și viața strict contemplativă. Walda Heywat recomandă practica muncii manuale cu aceeași vigoare cu care recomandă practica rugăciunii, chiar în cazul în care omul este suficient de bogat pentru a nu trebuie să muncească cu mâinile sale. Prin urmare, dorința în sine nu este suferință iar plăcerea, satisfacția în general, nu este ceva imoral, nici nociv. Neîntâlnirea plăcerii așteptate, frustrarea este, în schimb, nocivă, este suferință. Dacă acceptăm această viziune asupra dorinței, atunci dovada lui Zara Yacob pare pertinentă. Dacă dorința este de la Dumnezeu, așa cum ne spune examinarea rațională a naturii umane, atunci ea există în vederea satisfacției, nu în vederea frustrării. Omul este destinat satisfacției, împlinirii, iar nu lipsei și frustrării, care ar constitui o finalitate nedemnă de un Dumnezeu atotputernic, înțelept și bun.

Teorema (2) decurge, aparent, dintr-o generalizare empirică: toți oamenii doresc (sau sunt doritori). Dorința este universală, comună tutor oamenilor; or, ceea ce este comun tuturor membrilor unui gen aparține naturii acestora; deci dorința aparține naturii oamenilor. Generalizarea empirică este afină cu premisa (6), ambele fiind de bun simț. Într-adevăr, nimic mai sigur decât că orice om are dorințe și că niciun om nu a obținut vreodată satisfacerea definitivă a tuturor dorințelor lui. A fi viu înseamnă a avea nevoi și dorințe (iar cel care încetează să dorească ar fi, după cum zice Callicles, ca un cadavru sau ca o piatră). În schimb, teza că universalul este esențial nu poate fi apărată, întrucât există și accidente universale, cum ne învață Stagiritul. De exemplu, absolut toți peștii (vii) sunt umezi, însă umiditatea nu intră în definiția peștelui. De aceea, faptul că toți oamenii doresc nu implică logic că ei o fac în mod necesar, deci că a avea dorințe face parte din natura umană. Cert, condiția omului obișnuit este cea a unei ființe doritoare dar, dacă stoicii au dreptate, această condiție este rezultatul iraționalității și al slăbiciunii de caracter, nu implicația naturii umane.

Am remarcat că în demonstrația nemuririi sufletului intră și o dogmă, atât de adânc ancorată în mentalitatea religioasă încât pare o evidență rațională (în tot cazul, îi pare astfel lui Zara Yacob): anume că obținerea satisfacției eterne este condiționată de respectarea, în timpul vieții, a voinței lui Dumnezeu. Presupoziția acestei dogme este că satisfacția eternă este o răsplată acordată de Dumnezeu, că omul nu poate să o obțină singur, ci ea trebuie să i se confere de către Dumnezeu. Numim această recompensare a omului „mântuire”. Că mântuirea nu poate fi acordată arbitrar, ci numai potrivit meritului fiecăruia s-a argumentat abundent în teologia ortodoxă și catolică. În absența acestui fundal religios, însă, nu este deloc evident că obținerea satisfacției definitive, absolute ar trebui să fie condiționată în vreun fel, de vreme ce simpla existență a dorinței generice este o promisiune a satisfacției. S-ar putea însă raționa în felul următor. După Zara Yacob, cel care încalcă legile naturii, adică se comportă irațional, își dăunează sieși, producând-și, pe termen lung, suferință și stricăciune. Aceasta este pedeapsa pentru „păcat” și la aceasta Dumnezeu nu mai adaugă nimic (n-ar fi nedrept ca vinovatul să plătească de două ori pentru fapta lui?). Dacă iraționalul nu ajunge la satisfacție, ci la opusul ei, nu se datorează acțiunii lui Dumnezeu, ci acțiunii păcătosului în condițiile legislației divine (i.e. natural-raționale). Poate că și după moartea trupului, când dorința își schimbă obiectul, sufletul irațional poate să ajungă la suferință căutând satisfacția. Poate că sufletul, învechit în iraționalitate, poate avea un comportament auto-ruinător și după moarte. Walda Heywat afirmă că cel care nu practică rugăciunea nu vrea să se apropie de Dumnezeu, se îndepărtează de propria natură și ajunge în rând cu animalele. Nu Dumnezeu îl trimite între animale, el însuși ajunge acolo prin propriile mijloace. Poate că și după moarte sufletul poate persista în atitudini care îl îndepărtează de Dumnezeu și de satisfacția ultimă care – se subînțelege tot timpul – este de a fi în sânul lui Dumnezeu. Așadar, sufletul irațional, contrazicând voința divină, își neagă propria natură, se auto-ruinează. În acest sens, dogma ar putea fi raționalizată și făcută compatibilă nu numai cu teismul rațional, ci chiar și cu deismul.

3.2.2. Argumentul pornind de la ideea nemuririi

Acest argument – raționalist în cel mai pur sens al termenului dar și apropiat de filosofia simțului comun – se sprijină pe o analogie între puterea rațiunii de a-l concepe pe Dumnezeu și puterea rațiunii de a concepe nemurirea sufletului. În spirit cartezian, am putea spune că aceste idei sunt, într-adevăr, speciale, întrucât nu pot proveni din experiență și nu pot fi produsul abstracției generice, adică nu provin nici de la simțuri, nici de la rațiune, într-un cuvânt nu provin de la cel care le posedă. Autorul lor nu poate fi decât creatorul sufletului în care se găsesc aceste idei, adică Dumnezeu. Or Dumnezeu nu este înșelător. Dacă aș fi fost eu însumi făurarul idei de suflet rațional nemuritor, atunci s-ar fi putut să mă înșel; dar, cum această idee este înscrisă în natura rațiunii, de către un Dumnezeu verace, nu se poate să mă înșel. Aceste idei înnăscute sunt, deci, veridice, chezășie este veracitatea lui Dumnezeu. Dacă, așadar, avem puterea de a forma ideea unui suflet rațional nemuritor, este pentru că sufletul rațional este nemuritor.

Argumentul ar putea fi „tradus” în modul următor: crezarea că sufletul rațional este nemuritor este la fel de garantată sau negarantată (warranted) ca crezarea că Dumnezeu există. Ambele crezări sunt produsele aceleiași „puteri” sau capacități, sau facultăți pe care, dacă teismul este adevărat, Dumnezeu i-a dat-o omului. Această facultate, dacă teismul este adevărat, este orientată spre adevăr. Dacă cea din urmă crezare este adevărată, atunci și cea dintâi este adevărată. Or, cea dintâi este adevărată (Zara Yacob a argumentat că Dumnezeu există). Prin urmare, este probabil că și cea din urmă este adevărată, deci că sufletul rațional este nemuritor. Concluzia este mai slabă decât la Zara Yacob, dar argumentul mi se pare plauzibil. Pertinența lui depinde de adevărul teismului.

3.2.3. Argumentul pornind de la nedreptate

Acest argument este bine-cunoscut în filosofia și teologia occidentală. Este drept ca virtutea să fie recompensată iar viciul să fie pedepsit. Or, în această viață, cei drept sunt adesea nefericiți, iar cei vicioși sunt adesea fericiți, ceea ce este contrar dreptății divine, Prin urmare, trebuie să existe o viață de apoi în care dreptatea să fie restabilită prin recompensarea drepților și pedepsirea păcătoșilor. Argumentul funcționează mai puțin bine în cadrul teismului lui Zara Yaqob, în care Dumnezeu nu ia măsuri directe împotriva păcătoșilor și nu restaurează dreptatea cu mâna lui. Spiritul argumentului, pe versantul lui negativ, ar fi acesta: transgresarea legilor naturii, comportamentul irațional conduc pe termen lung la auto-ruinare; însă auto-ruinarea nu survine mereu în timpul vieții terestre; prin urmare, trebuie să existe o viață de după, în care să survină auto-ruinarea.

3.3. Critica religiei revelate

Zara Yacob consacră numeroase pagini criticii religiei revelate. Întrebarea pe care și-o pune este dacă tot ce scrie în Sfintele Scripturi este adevărat. Întrebarea însăși revocă criteriul religios al adevărului, care este tocmai prezența în textele sacre sau întemeierea suficientă pe textele sacre. Motivul acestei suspendări a criteriului este divergența interpretărilor Scripturii. Pe baza aceleiași Revelații, etiopienii mărturisesc o credință, catolicii o alta. Evreii, care au în comun cu creștinii Tora, au altă credință. Musulmanii au chiar o altă revelație pe care își fundează credința. Fiecăruia, observă Zara Yaqob, credința lui îi apare ca adevărată. Vorbind despre adevăr, oamenii nu spun decât „ceea ce este în inima lor”[10].

„Odată l-a întrebat pe un învățat frang multe lucruri despre credința noastră; le-a interpretat pe toate după propria lui credință. După aceea l-am întrebat pe un bine-cunoscut învățat etiopian și acesta a interpretat, de asemenea, toate lucrurile după credința lui. Dacă i-aș fi întrebat pe mahomedani și pe evrei, și ei ar fi interpretat potrivit credinței lor; atunci unde aș putea găsi un judecător care spune adevărul? Cum credința mea îmi apare adevărată, la fel altcineva își găsește propria credință adevărată; dar adevărul este unul.”[11]

Ultima afirmație îl împiedică pe Zara Yacob să tragă o concluzie relativistă. Dacă există un adevăr, atunci fie o credință îl reprezintă, toate celelalte fiind false (punctul de vedere al fiecărei credințe), problema fiind de a identifica credința adevărată; fie toate credințele sunt parțial adevărate, parțial false; fie unele credințe sunt complet false, restul fiind parțial adevărate, parțial false. Pentru a stabili cum stau lucrurile, este nevoie de un criteriu obiectiv și universal al adevărului, pe care Zara Yaqob îl caută. Judecătorul imparțial este inteligența umană, care operează cu criterii raționale. Dumnezeu l-a creat pe om inteligent pentru ca omul să înțeleagă înțelepciunea divină și voința divină așa cum se exprimă în întocmirea creației. Prin urmare, inteligența omului îi procură acestuia o cunoaștere superioară celei obținute din textele revelate. (Am putea spune că revelația veritabilă are loc în inteligența omului, nu în scrierile sfinte).

Neexercitându-și inteligența, oamenii care acceptă revelația cred multe lucruri false. Pentru Zara Yaqob, textele sacre sunt corupte de către oameni. Aceștia au adăugat, de exemplu, revelației raționale a lui Moise „povești despre miracole … și le-au atribuit lui Moise”[12]. Musulmanii afirmă că apostolul Pavel a corupt Evangheliile, atribuindu-i lui Iisus afirmația propriei divinități, în vreme ce Iisus n-ar fi susținut așa ceva; nu este exclus ca ideea coruperii revelației de către oameni să își aibă originea aici. Credincioșii, „convinși că știu totul, nu mai încearcă să cerceteze adevărul”[13]. Dar de ce sunt ei convinși că știu totul? Zara Yaqob propune o explicație sociologică: de vină este forța tradiției. Oamenii iau de bun ceea ce au auzit de la înaintașii lor, din generație în generație. Cuvântul bătrânesc este onorat și considerat adevărat. Pe de altă parte, cercetarea cu mintea proprie este obositoare și cere timp, iar oamenii sunt leneși și grăbiți. Pentru a evita efortul, ei își induc crezarea – se deprind să creadă – că a crede fără a cerceta este tocmai ceea ce trebuie făcut. Astfel, ei cred ceea ce le-au spus înaintașii. Zara Yacob nu crede că înaintașii au făcut greșeli oneste, ci că ei i-au mințit pe oameni deliberat, „pentru a obține averi și putere”[14]. Ei au adăugat revelației raționale (în cazul lui Moise, se pare că ar fi vorba despre cele 10 porunci) o întreagă mitologie, am spune noi, sau un întreg alai de superstiții, care le permitea să-și mențină privilegiile politice și economice.

„De ce au mințit acești înaintași dacă nu pentru a obține bogăție și onoruri? În mod similar, cei care au vrut să conducă poporul au spus: « Am fost trimiși de Dumnezeu să vă proclamăm adevărul »; iar oamenii i-au crezut. Cei care au venit după ei au acceptat credința părinților lor fără întrebări; ci, ca o dovadă a credinței lor, au adăugit-o, incluzând în ea povești despre semne și omeni. Într-adevăr, ei au spus: «Dumnezeu a făcut acestea»; și astfel l-au făcut pe Dumnezeu martor al falsității și părtaș al mincinoșilor.”[15]

Dar de ce îngăduie Dumnezeu mincinoșilor și falsificatorilor să inducă poporul în eroare? Zara Yacob arată că responsabilitatea le revine credulilor. Dumnezeu ne-a dat tuturor rațiunea, ca să putem distinge adevărul de fals, ca și „puterea de a alege între cele două cum voim”[16], adică libertatea de alegere. Nimeni nu este constrâns să creadă o minciună doar pentru că este mințit. Dacă vrem să cunoaștem adevărul, îl putem și îl vom cunoaște, cu condiția să ne servim de rațiunea noastră și să nu urmăm învățăturile oamenilor, „căci toți oamenii sunt mincinoși”[17]. Însă majoritatea oamenilor preferă falsul. Majoritatea oamenilor mint și vor să fie mințiți, potrivit lui Warque; ei preferă iraționalitatea. Astfel, ei eșuează în fața unei încercări la care Dumnezeu îi supune. Zara Yacob introduce, în acest context, această categorie fundamentală a gândirii religioase, operațională în teodicee. A nu te servi de rațiunea ta înseamnă a întoarce spatele Rațiunii, adică propriei naturi. Dar a lucra contrar propriei naturi nu poate conduce decât la auto-ruinare și la îndepărtarea de Dumnezeu, la căderea în animalitate. Cei care își întrebuințează rațiunea realizează umanitatea și se apropie în același timp de Dumnezeu; ei traversează încercarea cu succes. Dumnezeu permite, deci, minciuna în materie de credință pentru ca omul să se aleagă pe sine fie ca om, fie ca animal.

Dar n-ar fi putut Dumnezeu să ne creeze imuni la minciună, infailibili epistemologic, mai degrabă decât să ne creeze failibili și să ne supună ispitei credinței false? N-ar fi putut să ne creeze infailibili moralmente, mai degrabă decât failibili și supuși tentației acțiunii rele? De ce ne-a creat failibili, când ar fi putut să ne creeze perfecți? Răspunsul lui Zara Yacob are, din nou, o alură clasică: Dumnezeu nu ne-a creat perfecți, pentru că atunci n-am fi avut niciun merit moral și epistemic. Dacă eram perfecți, am fi acționat ca niște roboți ai adevărului și binelui, oarecum mecanic. În schimb, Dumnezeu ne-a creat failibili și perfectibili: „ne-a creat cu capacitatea de a tinde spre perfecțiune și ne-a pus în mijlocul încercărilor acestei lumi ca să putem deveni mai perfecți și să merităm răsplata pe care creatorul ne-o va da după moartea noastră”[18]. (Avem aici din nou o tensiune între o idee de proveniență religioasă, cea a lui Dumnezeu care ne mântuie, și cadrul general teist, în care mântuirea este efectul necesar al respectării legilor divine.)

Zara Yaqob respinge veracitatea revelației scrise pe temeiul că aceasta nu se acordă cu ordinea creației și legile naturii, așa cum ni le dezvăluie inteligența noastră; cele spuse în cărțile sfinte contrazic adesea ceea ce rațiunea dezvăluie ca fiind legea naturii, deci voința lui Dumnezeu. Dumnezeu nu se poate contrazice; tot ceea ce este contrar naturii, în textele revelate, nu poate veni decât de la om. Astfel, postul, celibatul, ruptura cu familia naturală, toate acestea culminând în viața călugărească, poligamia, interdicțiile alimentare, normele „curăției” și „necurăției” (în legătură, de pildă, cu ciclul menstrual al femeilor) – toate acestea sunt absurdități, contrare naturii. Or „Dumnezeu nu ordonează absurdități”[19], spune Zara Yacob, aproape ca un Leibniz etiopian. Dorința carnală, care împinge pe bărbat și pe femeie să se unească, nu poate face obiectul condamnării și reprimării, nu poate fi ceva rău. Apetitul care împinge omul să consume ceea ce îl hrănește fără a dăuna sănătății nu poate fi ceva blamabil, nici alimentele hrănitoare nu pot fi „impure”. Ș.a.m.d.

Un alt argument al lui Zara Yacob împotriva veracității oricărei revelații supranaturale este caracterul ei particular. Inteligența ne dezvăluie egalitatea ontologică a oamenilor. Or, evreii susțin că revelația este numai pentru ei. Dar a prefera arbitrar un popor asupra altora nu este compatibil cu dreptatea divină, în condițiile egalității tuturor oamenilor. De asemenea, revelația creștină, sau cea musulmană ating numai o parte a umanității. În plus, potrivit fiecărei religii, revelația s-a încheiat. Nu numai că Dumnezeu a ales arbitrar un popor (evreii, arabii etc.) pentru a îi încredința revelația, ci a ales și o epocă istorică, privilegiind astfel o generație particulară. Dar, am spune cu un termen leibnizian, nu există nicio rațiune suficientă pentru aceste privilegieri și excluderi. „Nu este posibil, se întreabă Warque, ca Dumnezeu să le încredințeze oamenilor cuvântul său oricând binevoiește?”[20]

Adevărul este singurul care poate reuni consensul tuturor; „nu este posibil ca toți oamenii să se acorde asupra falsului, cum nu se acordă în niciun chip asupra credinței lor”[21]. De ce toți oamenii sunt de acord că există un Dumnezeu? Pentru că rațiunea vede că omul este o creatură și că nicio creatură nu poate exista în absența unui creator. De ce oamenii nu sunt de acord asupra dogmelor religioase? Pentru că rațiunea nu se poate pronunța asupra adevărului acestora. Or, aceasta înseamnă că dogmele nu sunt raționale, adică că ele nu provin din lumina rațiunii divine, ci din întunecimea patimilor omului. Credințele religioase (și derivate, e.g. morale, politice) ale oamenilor sunt, conchide Warque, „fals amestecat cu adevăr”[22] (s-ar părea că nicio credință nu este integral falsă). Credințele acestea nu provin de la Dumnezeu, ci de la om. Corolarul, care nu este explicit, este că textele sacre sunt făcătura omului.

Este, atunci, religia revelată, tradițională – în speță, creștinismul etiopian – ceva rău, ceva de combătut?

„Am continuat să reflectez și mi-am zis: « Chiar dacă credința oamenilor nu vine de la Dumnezeu[23], este totuși necesară pentru ei și produce efecte bune, pentru că disuadează oamenii să facă rău și îi întărește pe cei buni în răbdare”. Pentru mine o astfel de credință este ca atunci când o soție dă naștere unui copil ilegitim, fără știrea soțului; soțul se bucură considerându-l pe copil fiul său și o iubește pe mamă; dacă ar descoperi că aceasta i-a născut un copil ilegitim, ar fi trist și ar izgoni-o pe ea cu copilul ei. La fel, când am descoperit că credința mea era adulteră sau falsă, am devenit trist din cauza ei și a copiilor care s-au născut din acest adulter, anume: ura, persecuția, tortura, servitutea, moartea, văzând că acestea m-au silit să mă refugiez într-o grotă. Totuși, pentru a spune adevărul, credința creștină cum a fost în zilele Evangheliei nu a fost rea, pentru că invită pe toți oamenii să se iubească unii pe alții și să fie milostivi cu toată lumea. Dar astăzi compatrioții mei al lăsat deoparte iubirea recomandată de Evanghelii și [și s-au întors către] ură, violență, venin șerpesc; și-au sfâșiat în bucăți credința până la temelie; învață lucruri deșerte; fac lucruri rele, așa încât sunt fals numiți creștini.”[24]

Ce să înțelegem de aici? Că adevăratul creștinism, redus la porunca iubirii de Dumnezeu și de aproapele și la regula de aur, este conform rațiunii. Credința creștină originală nu își are sursa în rațiune (deci nu vine de la Dumnezeu), dar este conformă rațiunii, nu contrară ei. Am folosit deliberat un limbaj cu conotații kantiene, pentru a putea face următoarea analogie: credința rațională este echivalentă acțiunii din datorie, cea creștină originală est echivalentă acțiunii conforme datoriei, iar credința creștină contemporană este contrară datoriei. La Kant, acțiunile conforme datoriei și contrare datoriei sunt acțiuni din interes. Paralela poate continua cu Zara Yacob: religiile revelate servesc intereselor celor puternici. Profeții, fondatorii religiilor revelate au dorit, de fapt, să-i conducă pe oameni. Se subînțelege că și Iisus a vrut același lucru. Deși creștinismul original s-a pus în slujba unei voințe de putere, el a avut pe plan practic consecințe dezirabile și a proclamat principii compatibile cu rațiunea. Prin urmare, creștinismul autentic nu este o credință rea, spre diferență de creștinismul contemporan.

*

Acestea sunt cele mai importante idei ale lui Zara Yacob. Reflecția lui metafizică conduce la o înțelepciune practică, pe care o detaliază discipolul său, Walda Heywat. În fapt, niciunul nu elaborează o etică, ci ambii lucrează la o „doctrină prudențială”, la o artă sau meșteșug de a trăi bine în lume, nu străin de o anumită ipocrizie: zi ca ei în public, dar fă în privat ca tine (adică după ce-ți spune rațiunea ta); respectă în public cutumele, chiar dacă ți se par iraționale; nu-ți pune sănătatea în pericol făcând lucruri iraționale, e.g. postind; nu-și pune siguranța sau viața în pericol, arătând public că nu postești, etc. Apoi: nu bârfi; respectă-ți părinții; muncește; fii solidar cu ceilalți;  ajută-i pe nevoiași; nu fi răutăcios, orgolios sau mânios; nu fi zgârcit; nu fi bețiv; nu preacurvi; fii răbdător; fii drept cu toată lumea; căsătorește-te; iubește-ți și respectă-ți soția; nu divorța de ea; educă-ți copiii cu dragoste, cu blândețe dar și cu fermitate (cu bătaia când trebuie); păstrează-ți încrederea în bunătate divină și speranța în mersul spre bine al lucrurilor.

 

4. Problema autenticității și caracterul etiopian
al filosofiei Tratatelor lui Zara Yaqob și Walda Heywat

4.1. Chestiunea homerică a literaturii etiopiene vechi

Din păcate, însă, în jurul acestor Tratate s-a purtat ceea ce s-ar putea numi, prin analogie, chestiunea homerică a literaturii etiopiene. În cultura română, chestiunea homerică este aceea autenticității Învățăturilor lui Neagoe Basarab către fiul său, Theodosie. Atribuirea tradițională a acestei scrieri voivodului Neagoe a fost contestată mai întâi de D. Russo și apoi de P. P. Panaitescu, care vedeau în autor pe vreun călugăr. Nu a durat mult până când a fost lansată – de către un istoric grec – o a doua versiune a acestei teze, potrivit căreia autorul era într-adevăr un călugăr, însă grec, Gavril Protul de la Athos. O altă ipoteză este aceea că Neagoe a comandat și supravegheat personal elaborarea cărții de către vreun călugăr anonim. Apărătorul cel mai zelos al autenticității Învățăturilor este Dan Zamfirescu. El nu aduce, însă, nicio dovadă substanțială a paternității voivodale a Învățăturilor. Dacă îl refutează convingător pe Vranoussis, dacă demonstrează că versiunea originală a fost scrisă în slavonă, pe la 1521, Zamfirescu nu zdruncină argumentele lui Panaitescu, care mi se par și astăzi cele mai solide.

Controversa din jurul Tratatelor este oarecum similară. Textele au fost descoperite, prin 1851, de către un misionar italian, Giusto da Urbino, care a trimis copii după ele savantului francez Antoine d’Abadie, alături de alte manuscrise etiopiene. Acesta le-a clasificat, le-a descris și, după moartea lui, ele au intrat în patrimoniul Bibliotecii Naționala a Franței. La începutul secolului al XX-lea au fost editate și traduse (în rusă, de B. Turaev, respectiv latină, de E. Littmann, în același an, 1904), după unul dintre cele două manuscrise primite de d’Abadie, stârnind entuziasmul etiopienizanților de pretutindeni. Însă, în 1920, savantul italian Carlo Conti Rossini a argumentat că aceste tratate nu erau autentice, fiind nu descoperite, ci scrise de Giusto da Urbino. Teza plastografiei a fost apărată și argumentată suplimentar, în 1934, de Eugen Mittwoch. În urma acestei demistificări, cercetătorii serioși, în special filologii, au clasat definitiv textele în categoria falsurilor și nu le-au mai acordat atenție. De atunci, însă, s-a subliniat faptul că Rossini, susținător al colonialismului italian, considera că etiopienii sunt incapabili de progres și că filosofia nu s-ar fi putut naște într-un cap etiopian, ceea ce aruncă umbre de îndoială mari asupra obiectivității acestuia. Se pare că și Mittwoch avea prejudecăți rasiste similare, el reușind să-și păstreze postul, în Germania nazistă, deși era evreu, datorită intervenției lui Musolini pe lângă Hitler.

În anii 1970, însă, Claude Sumner a reexaminat tratatele și a afirmat autenticitatea acestora, respingând într-un studiu deopotrivă meticulos și ambițios concluziile lui Rossini și Mittwoch. Sumner a reușit să reintroducă în atenția filosofilor cele două Tratate, mai ales în atenția filosofilor africani și a specialiștilor în acest câmp de studii recent, „filosofia africană”. În vreme ce majoritatea acestora acceptă autenticitatea lor, filologii par să ignore argumentele lui Sumner. Recent, cercetătoarea franceză Anaïs Wion a reafirmat teza plastografiei, oferind argumentația cea mai completă și mai pertinentă de până azi în sprijinul afirmației că autorul Tratatelor nu este un etiopian, ci italianul da Urbino. Nici Wion, însă, nu intră în dialog direct cu Claude Sumner, tratat ca un fel de câine mort. Ea a redeschis, însă, subiectul, iar în 2022 a avut loc, la Oxford, un congres pe tema autenticității Tratatelor, reunind atât pe partizani, cât și pe detractori, pentru prima oară. Până când aceste contribuții se vor publica, împreună cu o nouă traducere a tratatelor,ultima piesă a dosarului rămâne contribuția reputatului Getatchew Haile, unul dintre sprijinitorii tezei plastografiei care, la bătrânețe, și-a schimbat punctul de vedere și a propus o versiune a tezei autenticității. După acest savant, da Urbino nu poate fi autorul textelor, în schimb el a jucat un rol important în producerea manuscriselor pe care le avem azi. Giusto da Urbino a alterat, din motive ideologice, un text etiopian originalul, al cărui autora fost un debtera etiopian din secolul al XVIIlea.

A existat, așadar, după Haile, un tratat filosofic al unui etiopian, desfigurat într-o măsură (mare? mică?) de Giusto da Urbino. Unul dintre argumentele lui Haile, pe care îl găsesc foarte pertinent, este incredibila familiaritate a autorului tratatului cu cartea Psalmilor lui David. Referințele la psalmi sunt întrețesute în text frecvent și cu mare abilitate, la fel cum autorul Învățăturilor utiliza, să spunem, omiliile Hristotomului, sau cum călugărul Cozma utiliza Biblia în critica sa a ereziei bogomile, sau cum mobiliza Ioan Exarhul referințele în Hexaemeronul său. O asemenea familiaritate și dexteritate arată că autorul utiliza foarte frecvent Psalmii în discursuri construite cu aceeași tehnică: era fără îndoială un predicator, îmbibat de psaltire și dedat la glosarea acesteia, ceea ce nu pare să fie adevărat despre capucinul da Urbino, educat altfel și care nu folosea Psaltirea drept carte de rugăciune, cum făceau etiopienii secolului al XVIIl-ea. O atare familiaritate cu Psaltirea nu se explică decât printr-o educație primită în sistemul tradițional etiopian, care semăna cu cel de la noi în vremea slavonismului cultural. Numai cine a învățat limba liturgică pe Psaltire și o folosește zilnic drept carte de rugăciuni poate fi atât de impregnat de ea ca Zara Yaqob. De altfel, familiaritatea lui Walda Heywat cu Psaltirea este mai mică, așa cum arată studiul cantitativ întocmit de Claude Sumner.

Controversa este încă în desfășurare. Deși Wion construiește o argumentare solidă și seducătoare, pentru moment găsesc teza lui Haile plauzibilă. În orice caz, cred că Sumner și Haile împreună oferă suficiente temeiuri pentru a accepta că Giusto da Urbino nu a fost autorul Tratatului lui Zara Yaqob. Slăbiciunea tezelor autenticistă și semi-autenticistă provine, desigur, din lipsa manuscriselor originale despre care îi scrie da Urbino lui d’Abadie. Dovezile pentru existența lor sunt dovezile că manuscrisele trimise lui d’Abadie sunt ambele copii, iar nu unul (cel mai lung, cuprinzând ambele tratate) o a doua versiune, îmbunătățită, a primului (acesta fiind argumentul principal al lui Wion pentru neautenticitate). După părerea mea, Haile are argumente de acest gen. Înclin să cred, prin urmare, că au existat două tratate filosofice în ge’ez din secolul al XVII-lea (Sumner face un studiu lexicografic și stilistic care indică existența a doi autori), dintre care cel puțin unul (căci numai pentru acesta dispunem de două manuscrise) se poate să fi suferit intervenții auctoriale din partea descoperitorului.

Dacă Haile are dreptate, cum înclin să cred, atunci istoricul filosofiei are dreptul de a se apropia de aceste tratate și de a judeca importanța lor pentru filosofia etiopiană și pentru cea africană în general.

 

4.2. Cât de etiopiană este filosofia Tratatelor?

Haile îi reproșează lui Sumner de a nu fi comparat detaliat argumentul pentru existența lui Dumnezeu pe care îl propune Zara Yaqob cu cele tomiste, care făceau parte din învățătura standard din școlile iezuite. O atare comparație ar fi putut arăta că gândirea lui Zara Yacob a fost influențată de scolasticismul european, așa cum a fost acesta preluat de iezuiți; acesta a fost, așadar, solul din care a crescut această plantă rară, nu Fiziologul și celelalte.

Cultura religioasă etiopiană este lipsită de filosofie, de speculație rațională în general; ea a fost separată de Bizanț și Alexandria prea devreme, înainte ca să devină coaptă pentru filosofie. Ca și cultura slavilor, ea nu a putut asimila producțiile filosofice ale antichității târzii și ale patristicii, ci s-a limitat la scrieri ascetice și mistice fără altitudine speculativă. Sămânța filosofiei a venit din afară, adusă de misionarii iezuiți în scurta perioadă în care aceștia au avut influență în Etiopia. Cumam văzut,tocmai în această perioadă a trăit Zara Yaqob și principalele evenimente din viața lui sunt legate de persecuția ortodocșilor de către împărat și convertiții etiopieni. Dacă Haile are dreptate, atunci filosofia lui Zara Yacob nu a apărut din senin ci, ca și în cazul altor începători ai filosofiei moderne, ea a apărut din filosofia scolastică și în răspuns la aceasta. Zara Yacob însuși spune că a studiat, într-o școală, vreme de zece ani interpretarea Scripturilor atât după tradiția coptă, cât și după cea catolică. A avut, deci, profesori catolici, poate chiar iezuiți, ceea ce sugerează, apud Haile, că a fost el însuși un convertit la catolicism. Se poate presupune că el a intrat astfel în contact, măcar tangențial, cu filosofia europeană. Poate că nu am greși prea mult dacă am susține că filosofia „etiopiană” a lui Zara Yacob este, de fapt,ca filosofie un vlăstar al filosofiei occidentale. Aceasta ar explica numeroasele paralelisme cu teologia rațională occidentală, care pot duce chiar la impresia că autorul a fost un european.

Cât despre cea a lui Walda Heywat, care nu a avut alt profesor decât pe Zara Yaqob, ea reprezintă nu atât o continuare a filosofiei maestrului, cât mai ales o dezvoltare a doctrinei prudențiale a acestuia. A nu se crede că la Walda Heywat speculația metafizică lipsește. Acesta acordă mai multă importanță decât Zara Yacob psihologiei raționale. Aici impresia de producție occidentală este și mai puternică (și mai greu explicabilă, pentru că Metku nu a intrat în contact cu iezuiții, care fuseseră izgoniți și nici cu alți occidentali). Walda Heywat, într-un capitol, argumentează pentru spiritualitatea și nemurirea sufletului, ca în orice tratat de metafizică pre-critic și, într-un alt capitol, examinează chestiunea sufletului animalelor. El presupune existența sufletelor superioare celor al omului, în care crede mulțimea, dar spune că rațiunea nu ne spune nimic sigur referitor la acest subiect. În schimb, spune el, este sigur că animalele au suflet – dar fără să știm de ce. Pentru că, după câte se pare (aici nu există certitudine, pentru că nu cunoaștem „capacitatea mintală” a animalelor), ele sunt lipsite de rațiune, sufletele lor sunt inferioare celui uman. În schimb, nu putem ști dacă sufletele animale sunt muritoare sau nemuritoare, în vreme ce, pentru sufletul uman, nemurirea este o necesitate. Într-un alt capitol, Metku examinează opinia că sufletele oamenilor sunt îngeri căzuți, care își plătesc păcatele fiind închiși într-un corp, timp în care își uită cu totul condiția anterioară și care, odată pedeapsa executată, se reîntorc lângă Dumnezeu; iar dacă greșesc din nou, sunt din nou pedepsiși la închisoarea în trup un număr de ani, în funcție de gravitatea vinei. Walda Heywat consideră că această doctrină „depășește limitele inteligenței” și nu se poate spune dacă este adevărată sau falsă.

Cele spuse sunt, în bună măsură, speculative și, desigur, mi se poate imputa o aplecare etnocentristă. În apărarea mea, invoc distincția, adoptată de Sumner, între filosofie în sens larg și filosofie în sens restrâns. Cu posibila excepție a Indiei, filosofia în sens restrâns nu a existat nicăieri înainte ca filosofia occidentală să ajungă acolo. În schimb, filosofia în sens larg, adică gândirea sapiențială, meditația asupra rosturilor lumii, omului și societății pare să fi existat pretutindeni și în toate epocile, ca și religia și în sânul ei sau însoțind-o. În vreme ce filosofia în sens larg este un universal cultural (dar ar fi mai bine să o numim, ca Hegel, înțelepciune), filosofia în sens restrâns apare ca o particularitate a culturii occidentale: greco-latino-germanice. Filosofie în sens restrâns n-au avut nici românii și nici slavii ortodocși până în epoca modernă. Cărți de înțelepciune, morale și parenetice, în schimb, s-au copiat, ca și în Etiopia creștină, și chiar s-au și scris, și în spațiul slavonei bisericești, și în spațiul ge’ez. Din acest punct de vedere, literatura veche etiopiană și literatura veche slavă, slavo-română și română sunt comparabile, în conținut și în caracter. Cert este că în culturile ortodoxe europene nu a apărut filosofia în sens restrâns decât după contactul cu filosofia occidentală. Prin analogie, n-ar fi surprinzător ca și în cultura etiopiană lucrurile să se fi petrecut la fel.

Am spus că înțelepciunea pare să fi existat peste tot pentru că această „înțelepciune” este o reconstrucție din perspectiva filosofiei: ea nu este acolo decât relativ la filosofie, decât pentru filosofie și în raport cu ea, ca nu-încă-filosofie. A spune prefilosofie n-ar avea niciun sens, întrucât nu înțelepciunea o semnifică pe filosofie ca atare, ci vice-versa. Pre- nu este pre- decât post-. De altfel, Sumner afirmă explicit că Fiziologul, Cartea înțelepților filosofi și Viața și maximele lui Skendes pot fi revendicate de către istoria filosofiei etiopiene numai pentru că există Tratatele lui Zara Yaqob și Walda Heywat, numai retrospectiv. Discuția despre înțelepciunea africană și raportul ei cu filosofia nu este posibilă, așadar, decât dintr-un punct de vedere care este în raport cu filosofia, fie și la modul anti-filosofiei. Așadar, numai în raport cu filosofia (occidentală) se poate pune întrebarea raportului dintre hatata, („cercetare cu de-a măruntul”, „examinare amănunțită”), înțelepciune etiopiană și filosofie.

Cred că specificul activității numită hatata se poate înțelege mai bine prin analogie cu „sagacitatea filosofică” avută în vedere de Henry Odera Oruka. În cele două tratate avem doi „înțelepți-filosofici” (philosophic sages) care își înregistrează liber propriile reflecții, alegându-și subiectele și ordinea tratării, cum nu au putut face înțelepții care au răspuns la întrebările predefinite ale etnologului sau anchetatorului-filosof. Pentru Odera Oruka, sagacitatea filosofică se definea prin două caracteristici: a) cunoașterea remarcabilă a gândirii propriei culturiși b) divergența critică, justificată rațional, față de această gândire, care permite înțeleptului filosofic să formuleze rezerve și să respingă aspectele înțelepciunii tradiționale pe care le consideră nejustificate. Înțeleptul popular, spre deosebire de cel filosofic, posedă prima caracteristică, dar nu și pe cea de-a doua; el nu are nicio distanță critică față de modurile de gândire tradiționale, nu are o voce distinctă de vocea tradiției.

Distincția între înțelepți populari și filosofici ar putea fi înlocuită, în cazul etiopian, al unei culturi nu doar orale ci și scrise, cu cea dintre două tipuri de debtera (incluzându-i și pe membrii clerului): cei care cunosc la perfecție Scripturile și interpretarea lor tradițională, nefiind decât releuri ale înțelepciunii religioase tradiționale, și cei care, dispunând de aceeași cunoaștere, resping unele aspecte ale înțelepciunii tradiționale în numele rațiunii; cei care numai purtători de cuvânt ai tradiției și cei care vorbesc și în numele rațiunii proprii. Zara Yaqob și Walda Heywat sunt astfel de debtera filosofici. Claude Sumner dă unele exemple de quene ai căror autori emit păreri contrare înțelepciunii stabilite, arătând că spiritul critic exista și putea fi manifestat, într-o anumită măsură, în poezie, în școlile de quene, în care exista un soi de libertate artistică, în care erau tolerate anumite licențe poetice. De exemplu, un astfel de poem afirmă că îngerii nu trebuie venerați, un altul că vorbirea de rău nu poate fi privită de Dumnezeu ca un păcat, dacă cel bârfit este un „șarpe” păcătos care a încercat să-ți facă rău (în acest caz, bârfa este iubire de aproapele), un altul, în fine, că arhanghelul Mihail nu este niciodată de niciun ajutor (invocarea lui nu servește, deci, la nimic). Zara Yaqob absolvise o școală de quene; spiritul critic pe care și l-a putut libera acolo a rămas cu el și s-a întâlnit cu rațiunea, care l-a internalizat. În orice caz, Zara Yacob s-a detașat de înțelepciunea tradițională, adică de concepția despre lume și viață, teoretică și practică, difuzată și protejată de biserica ortodoxă și de Negusa Nagast. El și-a format o concepție rațională și critică despre lume și viață. Părerea mea este că Zara Yaqob a dat dovadă, incontestabil, de sagacitate filosofică, în sensul lui Odera Oruka.

Conjectura mea (a wild guess!) este că au existat doi înțelepți-filosofici etiopieni, Zara Yaqob și Walda Heywat, de la care au rămas majoritatea sfaturilor de comportare din cele două tratat în ge’ez. Însă filosofia din cele două scrieri așa cum le cunoaștem azi este, după părerea mea, un capitol al filosofiei occidentale. Punerea filosofiei acesteia în conceptul „filosofiei negro-africane” mi se pare greșită, dacă prin filosofie negro-africană se înțelege o tradiție de gândire independentă de cea occidentală, cu începutul în Grecia antică[25]. Dacă a fi filosof negro-african înseamnă, în sensul cel mai propriu al termenului, a nu descinde din Thales și Pitagora, atunci cel care filosofiează în Tratatul lui Zara Yaqob, cu siguranță, nu este un filosof negro-african. Filiația lui poate fi obscură în detalii, însă în mare este evidentă: el este un membru al familiei filosofice a teiștilor raționaliști, care s-a dezvoltat în secolul al XVII-lea, dar are antecedente și în veacul lui Zara Yacob.

Teismul raționalist, de altfel, a fost adoptat de o parte a franc-masoneriei, ceea ce a permis contemporanilor lui Giusto da Urbino să-l acuze că pune în circulație doctrine masonice. Acesta ar fi putut intercala, în textul original, capitolele de teodicee și psihologie rațională care dau relieful îngust-filosofic al produsului final. El a putut îmbrăca credința în Dumnezeu a lui Warque și Metku în straiele teismului raționalist, probabil pentru că a receptat doctrina lui Zara Yacob prin grila acestei concepții. Dacă, așa cum susține Wion, își însușise el însuși această concepție sau dacă, așa cum susține Sumner, el nu împărtășea asemenea idei, ci avea crezări mult mai apropiate de credința catolică, nu sunt în măsură să mă pronunț. În ipoteza pe care o dezvolt, nu se poate spune dacă el trăgea concepția unui înțelept etiopian în direcția propriilor idei, sau în direcția unor idei susceptibile să trezească interesul lui Antoine d’Abadie. Nu este clar dacă da Urbino a urmărit să facă din cei doi etiopieni purtători de cuvânt ai lui însuși, sau pur și simplu niște personaje intrigante. În orice caz, ideea că da Urbino ar fi scris în întregime cele două tratate, chiar extrăgându-și sfaturile prudențiale din literatura sapiențială și din conversațiile cu diverși debtera, nu mi se pare plauzibilă. Pentru a scrie în două stiluri diferite, cu lungimi diferite ale frazelor, lungimi diferite ale capitolelor, termeni-cheie diferiți și frecvențe diferite ale acelorași termeni-cheie, da Urbino ar fi trebuit să fie un falsificator foarte versat, foarte conștient de elementele carear fi putut trăda plastografierea și foarte abil în a evita capcanele. Mai plauzibilă mi se pare ideea, avansată de Haile, că el a alterat texte existente, imitând bine stilul fiecăruia. Însă cred că le-a alterat mai mult decât estima el.

 

4.3. Cât de filosofică este înțelepciunea Tratatelor?

Dacă facem abstracție de elementele de doctrină teist-raționalistă, suspect de înaintate, provenind cel mai probabil de la Giusto da Urbino, nu este deloc limpede că „cărțile de înțelepciune” care rămân participă în vreun fel la filosofie, în conceptul restrâns al acesteia. „Resturile” devin, de îndată, mult mai cuminți și mai puțin surprinzătoare din perspectiva ideilor. Fără partea metafizică, înțelepciunea celor doi nu are nimic cu adevărat revoluționar. Novator, reformator, da (de pildă, privitor la considerația acordată femeii); revoluționar, nu. În definitiv, este vorba despre a purifica morala tradițională de unele aspecte iraționale. Preceptele, învățăturile pozitive ale celor doi sunt acceptabile de un creștin etiopian obișnuit, fără ca acesta să trebuiască să abjure principii dogmatice. Cărțile de înțelepciune originale se încadrează într-un curent bine reprezentat al literaturii sapiențiale creștine.Dacă ele surprind mai puțin din perspectiva ideilor, cel puțin cea a lui Zara Yaqcob surprinde prin genul literar pe care îl ilustrează, cel al autobiografiei.  Intenția auctorială este surprinzătoare și ea, însă numai în măsură în care vita scrisă este a sa proprie. Altminteri, existau deja autori în cultura etiopiană, care revendicau paternitatea unor scrieri (e.g. Galawdeos, autorul Vieții și strădaniei maicii noastre Walata Petros, scriere contemporană cu Hatata lui Zara Yacob). Ceea ce este și mai surprinzător, pentru o cultură ca cea etiopiană, este existența unei scrieri fără model anterior, invenția unui gen literar. Autobiografii, istorice, literare și religioase, au existat însă în literatura antică târzie și în cea bizantină. Ar trebui cercetat în ce măsură acestea au pătruns în literatura etiopiană și ar fi putut fi cunoscute de un debtera.

Presupusele tratatele originale se adresează mirenilor. Ele conțin sfaturi de comportare, morale și pedagogice de bun simț. Bunul simț este o mare calitate, dar dă rareori vreo filosofie și încă și mai rar vreuna mare. Filosofia, cum spunea Noica, este bunul simț întors pe dos. Înțelepciunea celor doi etiopieni, oricât de „filosofică” ar fi ea, adică rațională, critică și argumentată, nu depășește nivelul bunului simț. Iată câteva exemple revelatoare, extrase din Tratatul lui Walda Heywat:

„Precum șoarecele strică cu dinții săi veșminte de mare valoare, dar nu se hrănește cu acestea, la fel limba care distruge un nume bun cu calomnii nu trage folos din calomnie: un nume bun este mai de preț decât veșmintele frumoase și decât toate posesiunile. Cum grindina distruge grânele, dar de îndată ce cade își pierde violența, la fel face și calomnia care cade din gura oamenilor: în același timp îl dezonorează pe semen și îl ruinează pe calomniator. Cum focul arde casa constructorului, la fel și mânia omului îi arde măruntaiele. O, fiul meu! Nu te mânia în niciun fel ca să nu regreți amarnic; nu lăsa niciodată soarele să apună peste mânia ta. Ci întoarce-te de la greșeală cu ușurință și dacă ai păcătuit împotriva vecinului tău, nu întârzia să-ți vii în fire; scoală-te de îndată și repară cu bunătate răul pe care l-ai trimis asupra-i; împacă-te cu el ca să domnească pacea și Dumnezeu să te binecuvânteze; fii un om iubitor de pace cu toți și nu lăsa o vorbă rea să-ți iasă din gură.”[26]

„Copile și tinere, respectă-ți și iubește-ți părinții, căci va veni o vreme când vei dori respectul și pietatea filială a copiilor tăi: teme-te de Dumnezeu care își ordonă să respecți pe tatăl și pe mama ta. Ține acest precept cu mare grijă și iubește-și părinții cu toată iubirea lor, nu îi îndurera pentru niciun motiv, să nu te blesteme în inima lor și Dumnezeu să nu te respingă ascultându-i. Ajută-i, mulțumește-i în toate cele și când vei conta pe sprijinul copiilor tăi, mici sau mari, pentru grijă și hrană în zilele tale înaintate, Dumnezeu te va răsplăti. Dacă ai fost grosolan și aspru cu părinții și cu bătrânii tăi, Dumnezeu va ordona să fii prost tratat la vârsta bătrâneții și copii tăi, tineri sau adulți, se vor răzbuna pe tine la fel cum ai păcătuit tu împotriva bătrânilor tăi. Și atunci vei plânge amarnic și vei regreta fără folos.”[27]

„Iubește să lucrezi cu mâinile tale cât îți îngăduie viața și fii expert la acest lucru ca să poți câștiga din el; nu-ți fie rușine să lucrezi cu mâinile, pentru că este preceptul lui Dumnezeu; fără munca mâinilor lor toate făpturile umane pier și întreaga lor viață este distrusă. Nu spune: « Lucrul greu este potrivit săracilor și muncitorilor, fierarilor și zidarilor, fiilor artizanilor, nu fiilor persoanelor importante și nobile »; astfel de gânduri nasc dintr-o inimă fudulă. […] Deprinde-te cu lucrul manual în copilărie; evită cu grijă lenea, căci o persoană leneșă nu este demnă de grația lui Dumnezeu. Fă-ți treaba astfel încât la momentul potrivit să-ți poți satisface nevoile și pe cele ale familiei tale și ale săracilor pe care îi ajuți. Să nu-ți cadă inima dacă fructul muncii tale este irosit sau pierdut, ci perseverează în munca ta și roagă-te la Dumnezeu să binecuvânteze acest fruct și să-l înmulțească. Nu te epuiza ca animalele fără puterea de gândire, ci organizează-ți munca cu înțelepciune astfel încât să-i sporeștifolosul și câștigul și să te obosești mai puțin.”[28]

„Nu fi zgârcit niciodată în viață, pentru că un om zgârcit este de două ori sărac: este sărac de cele ce nu are încă, și este sărac de cele ce are. Cu adevărat se poartă ca unul care nu are nimic: nu mănâncă, nu se bucură de ce are ci își încuie bogățiile și trăiește în sărăcie deși averea lui e mare. Aceasta este o mare nebunie și o pedeapsă amară pe care Dumnezeu o trimite asupra celor aspri: ei nu trag plăcere din averea lor, nici nu dau plăcere semenilor lor; ei își fac averile inutile vreme îndelungată.”[29]

„Nu dori să porți haine prețioase, aceasta este deșertăciune: îmbracă haine curate și albe; nu purta haine murdare care strică sănătatea, producând cruste și lepră pe pielea corpului. Spală-ți hainele mai mult decât e strict necesar; căci Dumnezeu a creat apă din abundență. Nu te întinde sau dormi pe pământ, sau pe frunze sau pe iarbă umedă, pentru că este vătămător pentru sănătate și produce cruste pe pielea corpului: într-o regiune înaltă și rece întinde-te și dormi într-un pat care este înălțat cam de două palme; în văi, să fie de vreo trei-patru sau chiar mai multe; caută puritatea corpului și a sufletului tău, nu fi ca animalele iraționale, nu le semăna, pentru că Dumnezeu ți-a dat rațiunea pentru toate aceste lucruri. De aceea, cum le ești superior în inteligență, fii-le superior și în felul de a trăi: fă-ți o casă spațioasă plină de lumină, nu sălășlui într-o vizuină ca hienele. Fii fericit cu lucrurile bune pe care ți le-a dat Dumnezeu, nu fi zgârcit nici leneș; ci ai grijă bine de mâncare ta, de îmbrăcăminte, locuință și de toate condițiile tale de viață.”[30]

Aș putea da încă multe alte exemple de cugetări și precepte cât se poate de convenționale, care fac substanța autentică, după mine, a Tratatului lui Walda Heywat. Iată, însă, și o pagină în care autorul ia cuvântul împotriva înțelepciunii tradiționale. Contextul este cel al unei pledoarii pentru superioritatea vieții maritale asupra celei monahale. Textul pe care îl voi cita, însă, privește plăcerea sexuală:

 

„Această plăcere este legitimă; este pură și acceptabilă lui Dumnezeu care a sfințit căsătoria și actul conjugal. Prin marea lui înțelepciune a așezat în trupul nostru acest instrument care provoacă pornirea spre actul conjugal: este un lucru minunat care depășește înțelegerea noastră. De aceea nu trebuie să o spurcăm cu acte contrare naturii, ci să o admirăm și să o considerăm la fel de sfântă ca și planul prin care ne-a condus creatorul, care este căsătoria unui bărbat cu o femeie, și trebuie să-i fim recunoscători lui Dumnezeu care a pregătit pentru noi aceste porniri în corpul muritor. Ce limbă poate spune sau ce mână poate scrie minunile creatorului nostru? Precum a scos din pământ grâne cu gust plăcut și putere dătătoare de viață, pentru ca viața noastră să fie întărită când căutăm plăcerea mâncării, la fel a sădit în țărâna trupului nostru un admirabil instrument pentru procurarea plăcerilor care sunt mai mari decât toate plăcerile și pentru înmulțirea omenirii, care întrece toate operele de creație. Când căutăm această plăcere în felul îngăduit nouă, sporim numărul ființelor umane asemănătoare nouă; toate aceste lucrări ale lui Dumnezeu sunt admirabile și mare este înțelepciunea lui mai presus de cuvinte. Dar omul, oricât de plin de admirație, nu înțelege acest lucru când se poartă ca animalele și devine asemenea lor, când caută această plăcere împotriva naturii, sau, disprețuind înțelepciunea creatorului, refuză să meargă după legea acestuia. Frate, nu te îndepărta de felul în care te conduce Dumnezeu, ci rămâi cu o nevastă în rânduiala căsătoriei. Ferește-te de preacurvie și de curgerea seminală împotriva naturii și de o viață urâtă călugărească; căci toate acestea sunt în afara căii naturii și a voinței creatorului. Apropie-te de soția ta minunându-te de și rugându-te la creatorul tău, iar când te culci cu ea, nu căuta plăcerea actului conjugal numai pentru tine, ci fă-l plăcut și pentru soția ta și nu o lipsi de partea de plăcere pe care i-a dat-o Dumnezeu; de aceea nu fi grăbit, ci întârzie puțin până când va și și ea satisfăcută de act, ca plăcerea ei să nu rămână mai mică decât a ta sau să fie slăbită. Dacă nu faci actul satisfăcător pentru ea, va suferi durere și te va disprețui, iar căsnicia ta nu va primi binecuvântarea Domnului. Nu lua aminte la cei ce spun ca actul conjugal este murdar și că nu se găsește în el decât o putoare și o întunecime fără niciun folos; cei care spun aceste lucruri își neagă creatorul. Dar să nu ai raporturi sexuale prea frecvent și fără discreție ca să nu fii slăbit de asta, natura noastră este limitată și nu se cuvine să depășim această limită.”[31]

Nu-mi pot reprima senzația că cineva s-a amuzat teribil scriind aceste rânduri, cu retorică călugărească, însă împotriva vieții călugărești și a condamnării ascetice a plăcerii sexuale. Să fi fost Giusto da Urbino, capucinul da Urbino care își ura condiția și, după unele bârfe, ar fi avut o soție etiopiană, poate și copii cu ea? Contemporanul lui, Eufrosin Poteca, tot un călugăr, nu suferea nici el rânduiala călugăriei, „superstiția călugărească” și dorința lui cea mai mare era să li se permită și călugărilor să-și ia femei și să trăiască cu ele ca mirenii. De altfel, și el avea o „soție” când era în Italia și mai cunoaștem și aventura lui cu unguroaica Kati, o prostituată de care se îndrăgostise. Și Eufrosin Poteca, iubitor al lui Rousseau, ca și da Urbino, se minuna în fața naturii și a înțelepciunii divine pe care o mărturisește întocmirea sa. Și Eufrosin Poteca a scris pagini autobiografice, ca și … Zara Yacob.

Oricine ar fi veritabilul autor al rândurilor de mai sus, este remarcabilă, căci foarte luminată și înaintată, atitudinea lui față de plăcerea feminină. Este aici o înțelepciune care cere, mi se pare, o anumită experiență de viață. Aceste lucruri nu se cunosc a priori, sau din auzite, de la amici sau din moși-strămoși. Prospețimea și noutatea acestor rânduri, în comparație cu discursul creștin tradițional despre căsătorie, arată că scriitorul cugeta autonom față de ideologia hegemonică. Arată generozitatea, atenția la celălalt, luciditatea, inteligența, experiența de viață și bunul lui simț. Dar nu există, în textul de mai sus, nicio urmă de filosofie, cum nu există nici în cele anterioare, mai convenționale.

 

5. Concluzie

Teza lui Haile permite distingerea a două straturi în cele două Tratate atribuite lui Zara Yaqob și Walda Heywat, doi presupuși filosofi etiopieni din secolul al XVII-lea.

Distingem, mai întâi, un strat metafizic, cuprinzând tratarea unor chestiuni de teologie rațională (sau teodicee), de psihologie rațională și de cosmologie rațională. Doctrina metafizică dezvoltată inegal în cele două tratate este, fără doar și poate, de origine europeană. Este un teism raționalist destul de puțin original, cu reziduuri de teism creștin. Autorul recade uneori în obiceiuri de gândire creștine, spunând că Dumnezeu poate interveni direct în viața cuiva, că el poate răspunde personalizat, pentru a spune așa, rugăciunilor și că el conferă oamenilor mântuirea sau damnarea. Această tendință de gândire se opune alteia, după care Dumnezeu a dat creației legi, pe care le susține și prin care guvernează. El nu intervine în istorie, nu ajută pe unii sau persecută pe alții, nu recompensează personal pe cei virtuoși, nici nu pedepsește personal pe cei vicioși. Păcatul își atrage propria pedeapsă, întrucât duce la auto-ruinarea păcătosului, fie în viața terestră, fie în viața de apoi; iar virtutea își pregătește singură recompensa, pe care o atinge în viața de apoi. Rugăciunea este în primul rând un exercițiu spiritual, punând mintea în condiția de a vedea adevărul; rugăciunea nu este o petiție adresată lui Dumnezeu, la care acesta are a răspunde sau a reacționa. Totuși, Dumnezeu este o persoană, având inteligență și voință, care aude rugăciunile. Care este răspunsul lui Dumnezeu la rugăciune? Dumnezeu a răspuns deja din momentul creației, când a dat naturii raționale legile sale. Rugăciunea este conformă naturii raționale a sufletului omenesc (spiritului), este actul spiritual prin excelență, își produce propria recompensă. Recompensa este răspunsul lui Dumnezeu de dinaintea rugăciunii. Ea fortifică sufletul rațional, sporește răbdarea, înțelepciunea și îl elevează pe om, apropiindu-l de Dumnezeu.

Distingem, apoi, un strat sapiențial. Doctrina prudențială care se găsește mai ales la Walda Heywat este plină de bun simț și de „sagacitate filosofică”, dar nu este filosofie. Nu este imposibil ca o asemenea doctrină să fi apărut în Etiopia secolului al XVII-lea. Ea nu are nimic scandalos, cu excepția criticii recurente a vieții călugărești, care obseda cam fără motiv pe doi indivizi care nu aveau nimic de pătimit din pricina instituției monahale. Însă obsesia s-ar explica din partea unui călugăr de nevoie, nemulțumit de condiția lui, de care nu poate totuși scăpa, cum pare să fi fost da Urbino. S-ar putea, așadar, ca rândurile monahofobe să-i aparțină. Ceea ce rămâne relativ la adăpost de suspiciunea contrafacerii, este o seamă de precepte practice pentru mireni, privind sănătatea, igiena, buna conviețuire, perfecționarea morală, de inclus într-o „carte de comportare”. Nu pot spune cât de specific etiopiană este această înțelepciune. Eu aș găsi-o la locul ei în orice cultură creștină răsăriteană sau orientală, în perioada premodernă și chiar modernă timpurie.

Ar fi frumos dacă, în viitor, s-ar găsi o probă materială care să dea substanță tezei autenticității. Ar fi extraordinar ca un gânditor etiopian să fi propus o versiune de teism raționalist în același timp cu un Shaftesbury. Ar fi bine și, în caz că teza semi-autenticistă este cea adevărată, dacă s-ar putea identifica, eventual prin metode statistice, eventualele pasaje necorupte de Giusto da Urbino. Ele ar putea conta într-o istorie a literaturii sapiențiale în Etiopia, alături de maximele lui Skendes și cele ale înțelepților filosofi. Dar ar fi vorba despre o înțelepciune etiopiană cultă, distinctă de cea folclorică, iar nu despre o „filosofie etiopiană clasică”.

[1]P. 252.
[2]Ps 73: 13 „Degeaba dar mi-am curățit eu inima și mi-am spălat mâinile în nevinovăție”.
[3]Claude Sumner, Classical Ethiopian Philosophy, Addis Ababa: Commercial Printing Press, 1985, pp. 232-233.
[4]P. 233.
[5]Ibidem.
[6]Traducerea engleză este ambiguă, vrebul to comprehend putând însemna „cuprinde totul”.
[7]Ibidem.
[8]P. 236.
[9]P. 241.
[10]P. 234.
[11]Ibidem.
[12]Ibidem .
[13]Ibidem.
[14]P. 235.
[15]Ibidem.
[16]P. 240.
[17]Ibidem.
[18]P. 242.
[19]P. 238.
[20]P. 239.
[21]Ibidem.
[22]Ibidem .
[23]Implicația este că Iisus nu este Dumnezeu.
[24]Ibidem, pp. 239-240.
[25]Afrocentriștii pun la începutul filosofiei „filosofia negro-faraonică”, din care ar descinde și filosofia greacă. După aceștia (Cheikh Anta Diop, Théophile Obenga) originea filosofiei grecești este negro-africană.
[26]Pp. 267-268.
[27]Pp. 269-270.
[28]P. 271.
[29]P. 272.
[30]P. 273.
[31]Pp. 277-278.