Figura insolită a acestui grec este prezentată cu aplomb de regizor de către P. P. Negulescu, care îl surprinde ca într-un basorelief antic, atunci cînd apare la Florenţa în anul 1439, în delegaţia bizantină condusă de împăratul Ioan Paleologul. Conciliul  bisericilor de Răsărit şi Apus pregătea de multă vreme acest moment, aşteptat aparent cu însufleţire şi de către bizantini şi de către apuseni.

Bizantinii răsăriţi în mijlocul florentinilor păreau decupaţi din primordiile creştinătăţii: exotismul lor era echilibrat doar de respectul de care se bucura cultura greacă şi bizantină printre italienii interesaţi ori pur şi simplu curioşi ce acompaniau alaiul răsăritean: „Paliul de aur şi toga de purpură a împăratului, mitrele cusute cu fir de aur şi pline de pietre scumpe ale înalţilor ierarhi, mantiile lor albastre, violete sau vişinii şi epitrahilele lor împodobite cu iconiţe, cuşmele de mătase roşie şi blănurile scumpe ale apocrisarilor prinţului Valahiei – cum povestea Vast, care a descris alaiul, confundînd pe munteni cu moldovenii, singurii care trimiseseră reprezentanţi la conciliu – rasele cenuşii sau cafenii ale călugărilor, anteriile negre şi potcapiile preoţilor de mir, bărbile lor biblice, în sfîrşit, ofereau florentinilor un spectacol neamivăzut pînă atunci şi îi ajutau să înţeleagă uimirea de care au fost cuprinşi veneţienii cînd grecii, de-abia debarcaţi, la 8 februarie 1438 îşi slujiseră liturghia, urmată de un Te-Deum, în biserica San Marco. Li se păruseră catolicilor, urmărind desfăşurarea lentă şi maiestuoasă a pompei rituale bizantine, că raiul însuşi se coborîse în biserica lor[1]”.

Ne-am putea întreba totuşi, în ciuda aparenţelor: oare toţi delegaţii răsăriteni la Conciliu  vor fi participat la liturghie cu tot atîta convingere pe cît de impresionantă le era apariţia? Pare-se că cel puţin unul din aceştia, Georgios Gemistos, venise la Florenţa mînat de alte gînduri. Portretul pe care i-l face P.P. Negulescu, urmînd sursele amintite, este unul de o acuitate şi pătrundere ce măsoară aparenţele cu forţa unui vizionar. Chiar de ar fi şi multă închipuire, nu ni l-am putea altfel imagina pe cel autonumit cu suficienţă, Plethon:

„Printre aceşti învăţaţi se găsea şi Georgios Gemistos Plethon, un bătrîn de 83 de ani[2], înalt şi robust, a cărui înfăţişare de patriarh biblic sau de mag oriental – cu pletele albe căzîndu-i în valuri pe umeri, cu sprîncenele stufoase acoperind ochii adînci şi pătrunzători, cu barba lungă ce i se cobora pînă la brîu – nu putea să nu impresioneze pe italieni. Umaniştilor, stăpîniţi încă de cultul tradiţional al lui Aristotel, acest filosof de pe alte tărîmuri le aducea ideile lui Platon, pe care le expunea cu o surprinzătoare însufleţire – ca şi cum propovăduirea lor ar fi fost, pentru el, scopul suprem al vieţii. Cînd bătrînul apărea în grădinile lui Cosimo de Medici, în cercul literaţilor strînşi în juru-i, şi, solicitat de ei, începea să vorbească de filosofia lui Platon, un entuziasm tineresc îi cuprindea întreaga fiinţă, dînd înfăţişării sale venerabile, de octogenar nins de vremuri, un nimb de apostol”[3]. Imaginaţia povestitorului, seducătoare şi incitantă, se bazează pe faptul real că la Florenţa va lua naştere o Academie ce va studia pe neoplatonici. Bazele acestei instituţii au fost puse de gazda lui Plethon, Cosimo de Medici, care îl asculta pe filosoful grec în grădinile sale ce deveneau atunci noile Akademos: Atunci cînd vorbea Plethon, „privirile i se pierdeau în zare peste capetele ascultătorilor, ca şi cînd ar fi contemplat o lume nevăzută de ei, lumea ideilor eterne, pe care se silea să le-o deschidă cu gesturi hieratice, cu cuvinte inspirate, cu pilde turburătoare”[4].

Idealul lui Plethon este unul naţionalist, de reînviere a strălucirii Greciei antice şi a spiritului său filosofic. „On pouvait perdre l’Empire, pourvu qu’on recouvrât la Grèce! La concentration forcée de l’helenisme pouvait, estimait-il, en amener la purification et la renaissance”[5]. François Masai, citîndu-l pe L. Bréhier, în spiritul istoricului grec contemporan Zakitinos, subscrie ideii că Plethon poate fi considerat ultimul dintre bizantini şi primul dintre neogreci[6].

Formarea spirituală a lui Georgios Gemistos, cel ce mai tîrziu se va boteza cu numele de Plethon[7] are loc într-un Constantinopol ce îşi pierduse demult vechea strălucire şi care aduna la sine toate căile cosmopolite ale imperiului, întreaga decădere morală, spirituală, politică şi economică. Se pare că întreaga degringoladă este sesizată cu multă acuitate de tînărul Gemistos care caută să cunoască, să-şi explice şi să ia o atitudine corespunzătoare, în haosul pe care îl trăieşte. „Cauzele decrepitudinii profunde a Imperiului Bizantin i se părea că trebuiau căutate în organizarea lui politică şi în credinţele lui religioase”[8]. De aceea, Georgios Gemistos călătoreşte încă de tînăr la Adrianopole, la curtea sultanului Murad, unde întîlneşte toată floarea cea vestită a minţilor Orientului. Îl marchează în special întîlnirea cu Eliseu, un evreu „misterios”, care îl iniţiază pe Gemistos în arta oracolelor caldeene şi în învăţătura lui Zoroastru[9].

Tatakis caută să demonteze teza după care Plethon ar fi devenit mai tîrziu un „importator al spiritului musulman în Occident”[10], mai plauzibilă fiind opţiunea lui Plethon pentru reînvierea vechiului spirit elen, a filosofiei platonice, pe scheletul căreia ar fi urmat să întemeieze mai mult decît o filozofie, şi anume, o religie universală atoatesuficientă:

„L-am auzit spunînd – scire despre Plethon Georgeos din Trebizonda - , cînd eram la Florenţa, că, peste cîţiva ani, toţi oamenii de pe întregul pămînt vor îmbrăţişa de comun acord şi în acelaşi spirit o singură religie… Şi cînd l-am întrebat dacă aceasta va fi religia lui Iisus Hristos sau cea a lui Mahomed, mi-a răspuns că nici una, nici cealaltă, ci o a treia, care nu va fi diferită de păgînism”[11].

Va fi fost oare Plethon, ultimul profet al istoriei tulburi ce avea să urmeze? Va fi fost el ultimul înţelept lucid care a întărit zgomotul biciului lui Dumnezeu căzut peste noroadele necredincioase? Privind retrospectiv şi cu detaşarea celor 700 de ani trecuţi de atunci, putem constata că efortul de a sensibiliza puternicii vremii seamănă cu acela al vechilor profeţi ce propovăduiau lipsa de credinţă a poporului şi pedepsele ce aveau să cadă peste acesta. Totuşi, nu în Dumnezeul creştinilor îşi pune Plethon speranţa, ci în Zeus şi pantheonul zeiesc olimpian prin mijlocul cărora ar vrea să aducă pacea şi armonia în Imperiu şi pe pământ. Pentru a-şi pune planurile în aplicare, datorită situaţiei precare, militare şi economice a Constantinopolului în jurul anului 1400, Gemistos se stabileşte la Mistra, care era capitala Peloponezului, pe teritoriul vechii Sparte. Aici înfiinţează o şcoală de filozofie şi cultură generală[12], pe care o frecventează şi Bessarion, cel ce va juca un rol important în unirea bisericilor de Răsărit şi Apus. De la Mistra, Plethon militează pentru redresarea naţiunii greceşti pe modelul filosofiei şi concepţiei lui Platon despre istorie, lume şi societate. Scrie memorii împăratului Manuel Paleologul şi despotului de Mistra, Teodor al II-lea, fiul împăratului[13]. Prin acestea, doreşte să convingă puterea de necesitatea reorganizării vieţii spirituale, politice şi sociale a Greciei. Principiul unificator este unul spiritual, dar nu unul creştin. Creştinismul s-a văzut că a eşuat în istorie, iar statul este slăbit. Unirea între Răsărit şi Apus nu constituia o soluţie pentru Plethon, de aceea i s-a opus. Motivele lui Plethon erau probabil acelea că o unire a Bisericilor ar fi întărit creştinismul şi atunci proiectul religiei sale universale n-ar mai fi reuşit. Împăratul bizantin dorea din răsputeri unirea din motive politice şi, evident, pentru a obţine sprijin militar din Apus împotriva turcilor ce ameninţau Constatntinopolul. Pe de altă parte, un Bessarion, credea sincer în necesitatea unirii bisericilor, alături de prelaţi apuseni, susţinuţi de Papa Eugen. Interesul pentru unire nu era acelaşi printre apuseni, după cum am văzut, mulţi căutînd să descopere universul platonician prin intermediul lui Plethon. De aceea, unirea bisericilor de la 6 iulie 1439 de la Florenţa a fost una formală. Ea a fost primită cu ostilitate de unii răsăriteni:

„Cît de mare a fost nemulţumirea ţărilor ortodoxe, ne-o poate arăta faptul că unii din trimişii lor au avut chiar să sufere pedepse pentru adeziunea lor la acea hotărîre. Aşa i s-a întîmplat, bunăoară, lui Isidor, mitropolitul din Kiev, care a fost aruncat în închisoare de autorităţiloe moscovite, şi ar fi avut poate de îndurat multe, dacă n-ar fi fugit în Italia. Papa Eugen l-a răsplătit însă, făcîndu-l cardinal, ca şi pe Bessarion, arhiepiscopul de Niceea, care rămăsese, după plecarea clerului bizantin, la Roma…”[14].

Poziţia  antiunionistă a lui Plethon este întărită de lucrarea din 1448, Despre purcederea Sfîntului Duh. În această lucrare, critică dogma „filioque”, spre a sluji concepţiei răsăritene, însă de pe poziţiile unei „teologii elene”, după care, „acolo unde puterile sunt diferite, şi substanţele trebuie să fie diferite, de unde rezulta că cele trei ipostaze ale divinităţii creştine, Tatăl, Fiul şi Sfîntul Duh, nu puteau alcătui una şi aceeaşi fiinţă, cum susţinea dogma trinităţii”[15]. În această situaţie, Plethon nu face un serviciu ortodoxiei şi este criticat de Scholarios.

După vizita sa la Florenţa, Plethon se reîntoarce la Mistra, unde va lucra pînă la sfîrşitul zilelor sale, la opera sa fundamentală, Despre legi. Ţine legătura cu prietenii săi italieni ce fondează în 1459 Academia platonică. Plethon nu-şi publică lucrarea; printr-un concurs de împrejurări, aceasta ajunge la Scholarios, acum patriarh al Constantinopolelui sub numele de Genadios, care o citeşte şi ajunge la concluzia că e în totalitate anticreştină şi trebuie distrusă. Astfel că se mai păstrează fragmente din lucrare, precum şi copii parţiale[16].

În urma scrierilor şi atitudinii sale, putem desprinde cîte ceva din concepţiile politice, spirituale şi religioase ale lui Plethon.

Concepţia despre stat:

„Avec l’intelectualisme intrépide du philosophe et singulièrement du philosophe platonicien, Gémiste pense et veut démontrer que la prospérité de l’Etat dépend avant tout des idées qui régissent son organisation, des principes qui dirigent la conduite des gouvernants et des administrés. La pite erreur serait de croire que les affaires de la Cité se portent bien ou mal par simple hasard. Un Etat mal gouverné peut assurement prospérer, mais de façon tout éphémére. Par contre, un Etat qui s’appuie sur de bonnes institutions peut espérer surmonter toutes les adversiés, ainsi que l’histoire en témoigne. Il ne faut donc pas s’abandonner aux caprices des circunstances, se résigner à une fatalisme politique… Que l’Etat s’organise rationnellement et il sera prospère”[17].

În acelaşi timp, concepţia sa admistrativă şi politică oferă admiraţie Romanilor şi nu Islamului. Imperiul roman a iniţiat cele mai bune instituţii, pe care, la o adică le-au preluat şi musulmanii. Turcii au obţinut succese politice cucerind teritorii deja structurate instituţional de romani. Iar romanii au moştenit instituţiile de la greci. Aşadar, Plethon îşi exprimă încrederea în structurile socio-politice inventate de greci pentru menţinerea şi prosperitatrea statului. Plethon nu preferă însă democraţia, ci modelul spartan. Astfel, el scrie în Tratat despre Legi:

„Cet ouvrage contient… la politique sur la modele de celle de Sparte, en retranchant d’une part les rigueurs excessives que le plus grand nombre ne saurait supporter, et en ajoutant de l’autre, surtout à l’usage des gouvernants, la philosophie, qui fait le principal mérite des institutions platoniciennes”[18].

Plethon dorea să reducă administraţia, pentru a limita intrigile de la Palat. În plus, aceasta, prea numeroasă, avea interese private în afara celui public. Astfel Plethon demonstrează o concepţie modernă. Filosofii trebuie promovaţi în funcţia de consilieri, deoarece ei posedă cultura şi pregătirea necesară pentru a lua decizii în stat[19].

Aproape la fel ca în cazul marelui său înaintaş şi model, Platon, în societatea lui Plethon există trei clase: cea a agricultorilor şi producătorilor direcţi, cea a servitorilor (care ajută la producţia celorlalte bunuri ale pămîntului sau ale artei), a treia clasă fiind cea a conducătorilor sau a paznicilor, care apără statul în interior şi exterior. Pentru interior este nevoie de instituţii administrative şi judecătoreşti; pentru pacea exterioară e nevoie de armate şi comandanţi. Impozitele plătite de celelalte clase o întreţin pe cea de a treia. În a treia clasă sunt incluşi oamenii politici care nu trebuie să facă afaceri, ci sunt întreţinuţi de celelalte clase. L-am putea bănui pe Plethon că mergînd pe urmele lui Platon devine un utopist de factură protocomunistă; totuşi, filosoful de la Mistra nu urmărea nivelarea averilor prin impozite, ci încerca să găsească o soluţie rapidă, economică şi politică pentru salvarea imperiului bizantin. Plethon credea într-o armată naţională, formată din cetăţeni, şi nu în una alcătuită din mercenari. Pentru constituirea armatei, era necesar să se producă un rulaj între civili şi militari (lucruri pe care Masai le consideră ca ţinînd de conceptele moderne asupra statului: cea a impozitului dirijat spre domenii strategice, de apărare în primul rînd şi, cea a serviciului militar obligatoriu din perioada istoriei moderne şi contemporane).

Comerţul trebuie susţinut de un regim inteligent de taxe, care să favorizeze importul de arme şi alte produse necesare.

În ce priveşte justiţia, Plethon preferă, atunci cînd e cazul, pedeapsa cu moartea, unei alte pedepse mutilatoare. Cinismul său este indiscutabil şi chiar stupid: „On separe des corps les ames qui ne savent pas s’en servir comme il faut”[20].

Plethon îşi ia ca aliat dreptul natural, care este un drept divin: există în fiecare om ceva divin care transcende; divinitatea are grijă de oameni, ştie toate nevoile lor, guvernează toate lucrurile, în ciuda faptului că nu are nevoie de ele. Binele vine de sus, iar sensul acţiunilor omeneşti este răsplătit în funcţie de sinceritatea şi pioşenia lor. Sacrificiul care urmează unui calcul nu este recompensat; dimpotrivă, divinitatea se deschide la faptele sincere ale oamenilor. Inclusiv în domeniul religiei, Plethon amendează falsul administrativ, fastul gratuit, pur exterior, ce ţin de un trafic la care divinul nu participă.

După Plethon, ar exista două tipuri umane, aşa cum prevalează sufletul de natură divină sau corpul muritor. Concepţia lui Plethon apare iarăşi ca o reiterare a filosofiei marelui său înaintaş: dacă trupul conduce, omul se îndreptă către cele inferioare şi spre latura perisabilă a alcătuirii sale, obţinînd neantul, dacă urmează laturii divine, atunci practică credinţa şi capătă virtutea.

În Memoriile către Împăratul Manuel, Plethon caută să fie convingător prin exemple  mitologice, istorice, politice. Şi totul converge către morala că în afară de sfătuitori dezinteresaţi şi legi înţelepte, pliate pe exigenţele societăţii, statul mai are nevoie de un Împărat sau Prinţ virtuos. Cu aceasta, cum observă şi Masai, Plethon îl anunţă pe Machiavelli. Ultimul mare grec deplînge situaţia imperiului roman redus la cîteva cetăţi în Tracia, Peloponezul şi cîteva mici insule; aici s-a ajuns din cauza lipsei virtuţii. Puterii şi bogăţiei duşmanilor, trebuie să i se opună o bună constituţie. Prinţul trebuie să aibă un plan foarte bine structurat pentru ca fiecare sfătuitor să aibă o misiune clară; miniştrii trebuie aleşi aşa încît să aplice legile; Plethon pledează în favoarea  separării armatei de contribuabili, pentru găsirea unei modalităţi de susţinere a armatei independent de averea statului, prin implicarea păturii bogate. Averea statului ar trebui destinată inclusiv bunăstării sale. Banii trebuie direcţionaţi spre bunul mers al instituţilor şi legilor, nu să intre în buzunarele afaceriştilor etc. Însă Virtutea Prinţului este esenţială, conduita, priceperea, şi credinţa în Dumnezeu.

Metafizica neoplatonică a lui Plethon

După cum am amintit, Plethon, căutînd adevărata filozofie, l-a cunoscut la curtea sultanului Murad pe misteriosul evreu Eliseu, care l-a convertit la zoroastrism.

Scholarios îi atrage atenţia lui Plethon:

„Tu ne connaissais Zoroastre auparavant, c’est Elisee, un Juif en apparence, mais en realite un polytheiste, qui te l’a fait connaître. Fuyant la patrie pour recevoir son bel enseignement, tu vecus a la table de cet homme, tres influent alors a la cour des barbares; mais etant tel (c’est-a-dire polyteiste) il trouva la mort par le feu, comme sans doute aussi votre Zoroastre”[21].

Aşadar, învăţăturile lui Zoroastru sunt cele pe care vrea să le urmeze Plethon, „fără să le adauge nimic de la sine”[22]. Schiţa ce urmează o facem urmînd autorul român.

Cauza primă a lumii, eternă şi necreată este Unitatea şi Identitatea absolută. Ea este binele absolut, unul în fiinţă (şi nu întreit, precum în concepţia creştină). Această cauză primă e mai presus decît tot ceea ce a creat şi, deci este supranaturală, divină: este numită Zeus, zeul suprem al vechii religii greceşti.

Natura şi cosmosul ca creaţii libere se manifestă prin însăşi natura bunătăţii de a împărtăşi şi altora din sine. Creaţia zeului este la fel, bună, deoarece binele nu produce decît bine.

Modul în care Zeus creează lumea este următorul: întîi creează lumea ideilor, lumea inteligibilă. Fiecare idee rezumă în sine o infinitate de lucruri asemenea, fiindu-i prototip. Lumea ideilor este denumită cu numele primului fiu al lui Zeus, şi anume, Poseidon. Acesta este imaterial, deoarece Tatăl nu a avut nevoie de vreo substanţă pentru a-l zămisli, ci i-a dat practic numai formă din sine. Lumea ideilor este în afara timpului şi spaţiului, este eternă şi are un început logic. Dacă Zeus este preetern, Poseidon este etern. Lumea ideilor este alcătuită din spirite active care nu sunt altceva decît celelalte zeităţi din pantheonul grec.

Lumea ideilor produce apoi lumea sensibilă. Există trei trepte de existenţă ale universului: lumea eternităţii pretemporale (a lucrurilor eterne din afara timpului şi schimbării, cum sunt ideile), lumea eternităţii temporale (fiinţele nemuritoare) şi lumea existenţei temporale şi schimbătoare (lumea sensibilă cu fiinţele ei muritoare).

Ideile produc aşadar, o lume temporală alcătuită din fiinţe nemuritoare, dar şi muritoare. Ideile care creează fiinţe nemuritoare alcătuiesc categoria zeilor olimpieni, iar ideile ce dau naştere fiinţelor muritoare locuiesc în Tartar, alcătuind lumea titanilor.

„Aceşti zei sunt personificări – pe de o parte, ale categoriilor logice ale existenţei, iar pe de alta, ale categoriilor ei reale. Aşa, Poseidon este ideea ideilor în general, sau a formei pure, Hera este ideea materiei, Apolon este ideea identităţii, Artemis – ideea diversităţii. Hefaistos este ideea repausului sau a inerţiei, Dyonisos – ideea mişcării active, Athena ideea mişcării pasive”[23].

Ar urma după aceştia 7, alţi zei ce personifică categoriile realităţii:

„Atlas este ideea corpurilor cereşti în general sau a constelaţiilor, Tithonos – ideea planetelor, Dione – ideea stelelor fixe, Hermes – ideea daimonilor sublunari sau pămînteşti, Pluton – ideea sufletelor omeneşti, Rhea – ideea elementelor, în general, Leto – ideea eterului, Hecate – ideea aerului, Thetys – ideea umezelii, Hestia – ideea pămîntului”[24].

Pe lîngă toţi aceşti zei olimpieni, mai există titanii, ce reprezintă partea muritoare a elementelor şi a omului. Astfel sunt Core (Persefone), partea muritoare sau trupească a omului, Cronos (forma), Afrodita (materia fiinţelor muritoare în genere), Pan (ideea animalelor), Demetra (zeiţa plantelor) etc. Interesant că toate aceste idei formează un univers aflat în legătură şi interpenetrare, aşa încît, toate constelaţiile acestea, reprezintă universul uman, ca într-o proiecţie uriaşă pe bolta universului transcendent. Împreunarea celor de sus cu cele de jos este semnificată prin mitul răpirii Persefonei, mit reiterat de vechii greci cu ocazia serbărilor Eleusine. Aici, Pluto (ideea sufletului omenesc) o răpeşte pe Persefona (trupul uman) şi cei doi dau naştere omului. Mitul era celebrat numai de iniţiaţi şi reconstituirea împreunării zeieşti reprezenta simbolul fecundităţii şi prosperităţii.

Trecerea de la Zeus, Poseidon şi ceilalţi zei la lumea materială se face prin zeii planetari:

„Pentru ca universul să fie un tot unitar, un sistem armonic, trebuie ca între diferitele trepte ale existenţei lui să se intercaleze forme de tranziţie, care să umple abisul dintre ele şi să le pună astfel în legătură unele cu altele. După cum, Poseidon sau lumea ideilor a umplut abisul dintre creatorul unic şi lumea multiplă a creaţiunii, dintre Zeus şi univers; după cum, în lumea ideilor, Pluton şi Persefone au umplut abisul dintre olimpieni şi titani, dintre ideile fiinţelor nemuritoare şi ideile lucrurilor muritoare, tot aşa abisul dintre lumea ideilor şi lumea materială în general îl umplu zeii planetari”[25].

Toate ierarhiile colaborează între ele, de la Zeus supremul, la ideile întrupate cu suflet şi corp, la lucrurile materiale, aşa încît trupul e subordonat sufletului care e subordonat ideii. În plus, nu numai Zeus creează propriu-zis, ci şi Poseidon care în funcţie de elementul cu care se aliază creează zeii de rangul al treilea, pe Helios, ori zeii stelelor fixe (cu rol contemplativ şi care înalţă un imn de slavă, sau muzica sferelor, lui Zeus). Sub aceşti zei, dar „deasupra” oamenilor se află daimonii, creaţi de Poseidon în colaborare cu Hera şi Hermes, care constituie un fel de mesageri între zeii de rang înalt şi oameni. Daimonii sunt nemuritori şi buni, nu muritori şi răi ca oamenii. Avînd calităţi divino-umane, au corp eteric asemenea focului şi se grupează în mai multe ierarhii ce populează spaţiul fizic suprapămîntean.

Mai departe, omul este verigă de legătură între universul nemuritor şi natură, avînd suflet nemuritor şi trup muritor. „Această legătură trebuie să o facă o fiinţă pe jumătate nemuritoare şi pe jumătate muritoare, care să cuprindă adică în sine şi să împace ambii termeni ai acestei contradicţii fundamentale a naturii”[26].

Sub om, se află natura, şi ea însufleţită, aşadar, am putea înţelege, nemuritoare într-o anumită expresie sau formă a ei. Probabil, atîta timp cît fiecare existent îşi are proptotipul ideatic, înseamnă că tot ce există este în sine nemuritor.

„Natura e, astfel, în întregime, divină, fiindcă este, graţie acestor legături, un lanţ infinit de acţiuni ideale, de influenţe spirituale, ce se coboară de la Zevs creatorul, din sferele supracereşti, pînă la cea din urmă insectă, pînă la cel mai neînsemnat fir de iarbă, pînă la picătura de apă din valul de mare, pînă la bobul de nisip din dunele pustiilor. Universul întreg e divin, fiindcă e o ierarhie de zei, o cascadă de spirite, un sistem logic de idei, aşezate în ordinea generalităţii lor descrescînde”[27].

Această concepție a lui Plethon unește o tradiție ermetică și gnostică a Academiei platonice cu teosofia și magia din perioada Renașterii, compensând faptul că asemenea elemente sunt aproape nivelate de cultul creștin cu excepția poate a viziunii lui Dionisie pseudo-Areopagitul în ierarhiile sale cerești.

Iată că rolul omului în ierarhia absolută şi abnormă pentru mintea şi posibilităţile sale de a gîndi, nu este unul central, ci de verigă necesară; în acelaşi timp, tragedia poate cea mai înaltă se petrece la nivelul conştiinţei umane. Maxima tensiune a celor create, dintre muritor şi nemuritor, trece pe aici. Situaţia omului ar putea în acelaşi timp să fie una privilegiată: să fii conştient şi convins că poţi fi nemuritor, înseamnă să laşi sufletul să-ţi conducă viaţa. Ori, societatea, istoria nu au oferit niciodată importanţa cuvenită sufletului, speranţei şi ideii de nemurire din om. Omul nu a trăit în cultul nemuririi decît contingent. Însuşi creştinismul nu era decît o cale de asuprire a bietului om de rînd ce trebuia să rămînă cu conştiinţa păcatului şi a ascultării de acela mai mare pe scara socială. Plethon văzuse că creştinismul nu a fost o soluţie istorică. Însăşi calea pe care venea soluţia mîntuirii nu era una absolută, precum în lumea ideilor. Dumnezeu părea că şi-a folosit până atunci mereu planul de rezervă care nu rezista nicicum istoric şi trebuia mereu schimbat. Asupra creaţiei pămîntene, însuşi Dumnezeu s-a îndoit atunci cînd a trimis asupra ei potopul. Mai departe, planul poporului ales era unul ocolitor şi cu consecinţe negative. A alege înseamnă a privilegia şi a crea premisele crimei. Şi totuşi, Planul divin conţinea soluţia mântuitoare din eternitate. Deicidul devenea necesar în istorie. Fiul omului (ce putea foarte bine să fie un daimon divino-uman, în concepţia zoroastriană, iudaică sau a lui Plethon) a fost ucis, refuzat. Poporul ales a fost iarăşi risipit în istorie, iar drama rătăcirii continuată. Dar, a alege înseamnă a dezavantaja pe cineva. Istoria rămîne opacă fără jertfe, iar jertfele nu se justifică istoric. Numai faptul (de neînţeles) că mesagerii divini acţionează temporal şi într-un areal redus geografic, pare să dea determinare de martiri unui neam ce încă îşi caută ţara aici pe pămînt, uitînd că Împărăţia lui Dumnezeu este în Ceruri. Privilegiile se moştenesc şi trec graniţele. Noi suntem cei aleşi acum, nu voi, ar fi îndreptăţiţi să spună creştinii. Cum îi putem crede pe alţii şi nu pe aceia aleşi dintr-un bun început? Care este acum planul de rezervă al lui Dumnezeu? Dacă calea regală a misteriilor şi a ierarhiei ce are în frunte pe Zeus nu poate fi aplicat, atunci crimele vor trebui să continue. Lumea nu se va lăsa cucerită de bine, frumos, adevăr, contemplaţie, iubire.

Am îndrăznit să ne închipuim şi să dezvoltăm unele idei ale lui Plethon, încercînd să-i înţelegem demersurile sale de acum mai bine de 500 de ani. Însă, de data aceasta, planul de rezervă (aşa cum l-am numit) al Celui de Sus nu a coincis cu cel al lui Plethon. Să fie aceasta dovada că Dumnezeul lui Plethon nu era cel adevărat? Nu putem trage o concluzie logică de aici, fiindcă planul de rezervă al Dumnezeului creştin a rezervat Bizanţului o soartă mult mai grea decît ar fi vrut Plethon.

Unii comentatori ai lui Plethon, cum ar fi Luc Brisson, organizează sinoptic sistemul plethonian în funcţie de categoriile lui abstracte şi concrete.

„Acest tablou, scrie Brisson[28], care aminteşte de cele ce se pot alcătui pornind de la comentariile lui Proclos, face sinteza a tot ce găsim în filosofia greacă. Fiinţa, identitatea, alteritatea, repaosul şi mişcarea sunt cele cinci genuri din Sofistul lui Platon. Actul şi potenţa sunt, evident, împrumutate de la Aristotel. Eterul, aerul, apa şi pămîntul echivalează cu cele patru elemente admise de filosofi, începînd cu Empedocle. Iar opoziţia astre fixe/ astre mobile vine din Timaios-ul lui Platon”[29].

Basile Tatakis subliniază realismul concepţiei lui Plethon, în sensul că pentru filosof, Zeus este fiinţa cea mai concretă, chiar dacă cea mai ideală; prin aceasta, Plethon, situîndu-se pe o poziţie antinominalistă.

„Pe măsură ce coborîm scara generării fiinţelor, pornind de la Zeus, observăm că atributele lor sunt din ce în ce mai puţin generale. Astfel, Neptun (Poseidon, n.n), cel mai bătrîn şi cel mai puternic fiu al lui Zeus, care ni-l aminteşte uneori pe Iisus, guvernează întreaga creaţie şi lumea, în timp ce… zeii de rangul al doilea guvernează elementele sau numai un element”[30].

Faptul că zeii lui Plethon, asimilaţi sistemului idealist obiectiv al lui Platon sunt persoane, îl îndreptăţesc pe exegetul amintit să afirme că „filosofia lui Plethon este o religie, iar autorul ei un întemeietor de religie… după modelul lui Iamblichos şi Proclos”[31]. Plethon întăreşte faptul că sistemul său filosofico-teologic este unul moştenit de la Zoroastru: „Noi rămînem credincioşi învăţăturii pe care o ştim că este cea mai bună, şi anume cea a lui Zoroastru, profesată de asemenea de Pitagora şi Platon; ea le întrece pe toate celelalte în precizie şi, în plus, este mai potrivită neamului nostru”[32].

Tratat despre Legi, în care Plethon şi-a expus sistemul filosofic şi care constituie opera sa capitală, nu s-a păstrat în totalitate. Soarta lucrării a fost următoarea[33]: Plethon nu publicase nimic din Tratat în timpul vieţii. După moartea filosofului, scrierea ajunge la despotul din Mistra, Demetrios care, capturat de turci în 1460 şi dus la Constantinopol, ia şi manuscrisul cu sine. Aici, manuscrisul este dat patriarhului Gennadios, nimeni altul decît Georgios Scholarios, cel cu care Plethon polemizase vizavi de importanţa lui Platon şi Aristotel. Acum, Ghenadios se arată mîhnit de concepţia anticreştină pe care o descoperă în opera lui Plethon şi hotărăşte să ardă lucrarea, ordonînd tuturor, „în numele lui Dumnezeu” să facă acelaşi lucru, încercînd să elimine astfel eventualele copii.

„Cîteva fragmente au rămas, totuşi, din opera filosofului bizantin. Patriarhul însuşi spunea… că a păstrat ceva dintr-însa, de la început şi de la sfîrşit, pentru justificarea sa ulterioară. Alte părţi fuseseră, desigur, copiate, înainte de moartea lui Plethon, de unii din adepţii săi”[34].

Alain de Libera scrie, referitor la opera principală a lui Plethon:

„Din cele o sută de capitole ale Tratatului despre legi (Nomon syggraphé) au fost păstrate doar cîteva fragmente din 16 capitole, precum şi tabla de materii a cărţii pe care chiar Ghenadios a salvat-o de la ardere pentru ca, dacă ar fi fost cazul, să-şi justifice decizia. Pierderea acestui document ne privează de una dintre cele mai originale opere ale Evului Mediu şi de una dintre manifestările filosofice cele mai îndrăzneţe pe care le-a cunoscut societatea creştină medievală”[35].

Putem socoti tîrzie şi chiar neavenită revanşa lui Scholarios, avînd în vedere că acesta era acum patriarhul Ghenadie, al Constantinopolului cucerit. Faptul că creştinismul se eliberează de „păgînism” este plătit cu preţul izolării sale de Apus şi prin supravieţuirea sa sub auspiciile musulmane. Retrospectiv, nu putem privi acest fapt paradoxal, precum majoritatea întîmplărilor din istorie, decît ca pe aplicarea planului de rezervă divin. Dincolo de ironie, apare întrebarea: oare creştinismul nu ar fi primit în mod indirect o lovitură mult mai puternică din partea vreunui alt Plethon, dacă nu ar fi fost obligat să se conserve sub Imperiul Otoman? După cum observă şi Alain de Libera, „ideea elenistă păgînă se întoarce în afară… Italia Renaşterii va prelua de la Bizanţ ştafeta elenismului păgîn”[36].

Ideile lui Plethon vor prinde contur în Apus, unde se va studia de atunci Platon cu o mare însufleţire. Resturile pămînteşti ale lui Plethon „vor fi transferate în 1475 la Rimini şi depuse în biserica Sfîntul Francisc, la porunca lui Sigismund Pandolfo Malatesta de Rimini care reuşise să cucerească Mistra de la turci. Rămăşiţele platonistului de la Mistra au venit, ca şi discipolii şi ideile sale, să se stabilească în această Italie care, de acum, doar ea putea să asigure o Renaştere”[37].

Etica lui Plethon

Calea pe care ar trebui să păşească omul pentru a atinge fericirea este abordată de Plethon în ultima parte a Tratatului despre legi, dar mai ales în lucrarea Despre virtute, păstrată în întregime[38]. Încercînd să fie popular, Plethon denumeşte binele absolut, cauza primă sau Zeus, cu formula de Dumnezeu. Acesta este modelul pe care trebuie să şi-l ia omul pentru a ajunge cît mai aproape de perfecţiune. Virtutea nu este o calitate, ci o stare „în care ne aflăm atunci cînd suntem buni cu semenii noştri”[39]. Putem observa că Plethon, din dorinţa de a găsi şi a da soluţii concrete, se bazează tot pe concepţiile unor Socrate sau Platon. Pentru a atinge starea de virtute, omul trebuie să-şi simplifice viaţa, în sensul că trebuie să dorească cît mai puţine lucruri. Perfecţiunea se atinge prin cumpătare, ceea ce ne aduce aminte de conceptul sofrosiné al lui Socrate:

„Cumpătarea… ia trei forme diferite, după cele trei mari categorii de plăceri pe care le doreşte în chip firesc omul şi care sunt: plăcerile simţurilor, bogăţiile şi onorurile. Faţă de plăcerile simţurilor, cumpătarea ia forma virtuţii speciale a înfrînării sau a moralităţii în sensul mărginit, fizic al cuvîntului. Faţă de plăcerile pe care le procură bogăţiile, cumpătarea ia forma virtuţii speciale a generozităţii. Scopul acestei virtuţi este să facă pe oameni să se bucure de bogăţiile lor mai mult atunci cînd împărtăşesc dintr-însele pe cei în lipsă. Faţă de onoruri, în sfîrşit, cumpătarea ia forma specială a măsurii. Oamenii ţin să li se recunoască faptele bune, utile sau frumoase, în orice direcţie ar lucra. E un sentiment firesc, care trebuie gustat însă cu moderaţie şi nu trebuie să devină un scop în sine”[40].

Alături de cumpătare, stă bărbăţia, adică puterea de a rămîne ferm în tumultul necontenit al lumii; aceasta ia forma vitejiei, statorniciei şi blîndeţii; apoi, justiţia, care îmbracă la rîndul ei trei forme în funcţie de sensul la care se raportează: faţă de Dumnezeu, „justiţia devine evlavie; faţă de ceilalţi oameni, ca fiinţe individuale, ea devine onestitate; faţă de stat, se transformă în civism”[41]. A patra virtute fundamentală ţine, după Plethon, de atitudinea cunoscătoare a omului, adică de ştiinţă, care se raportează la rîndu-i la Dumnezeu, natură şi om: este vorba aşadar, de religie, ştiinţă şi înţelepciune.

Acest sistem etic este unul de tip raţionalist şi urmează concepţiei generale despre structura ontologică a universului plecînd de la lumea zeilor, a ideilor şi sfîrşind cu lumea sensibilă şi cea interioară, psihologică, raţională şi pasională a omului. Virtutea este o cale care se dobîndeşte printr-o practică asemănătoare celei ascetice, în care efortul se dublează cu rugăciune şi devoţiune adresate zeilor. Omul este o verigă într-un univers şi progresează numai dacă îşi conştientizează locul şi rolul. El trebuie să treacă de pasiuni, plăceri şi ambiţii deşarte, pentru a se apropia de condiţia demiurgului. Prin imitarea zeului, a neclintirii şi neatingerii sale de nimic contingent, omul se apropie de existenţa propriu-zisă, care este totuşi numai apanajul Zeului. Rezultă că omului nu i se oferă, decît „avantajele” obţinute prin datul şi condiţia sa, eventual cele obţinute prin efortul propriu de elevare. Faţă de societatea amplă a zeilor intermediari şi a celor supremi mai ales, omul se află la o distanţă infinită. Însă natura umană se îmbunătăţeşte substanţial prin aspiraţia către înaltul lumii inteligibile. Sufletul omului este într-o măsură, înrudit cu lumea eternă la care participă. Participarea la lumea ideilor este maxima răsplată a unui suflet virtuos şi totuşi limitat prin condiţia sau provenienţa sa umană. Preînchipuirea acestei comuniuni se revelează în unele vise „trimise” de la „daimonii binevoitori”, prin intermediul cărora îi provin şi unele idei sau stări anamnetice, în care îşi aminteşte vechile existenţe sau stări metempsihotice, ori premoniţii.

Destinul omului pe acest pămînt este să fie o punte între cele de sus şi cele de jos, avînd în sine ambele dimensiuni, prin trup material şi muritor şi suflet în esenţă nematerial şi nemuritor. Distanţa dintre Creator (Zeu) şi om este una uriaşă, spre deosebire de doctrina creştină, unde Fiul lui Dumnezeu Însuşi s-a întrupat în Om, spre mîntuirea neamului omenesc. Aici Zeul este prin natura sa cu totul altceva decît creaţia şi de aceea el are nevoie de intermediari ca să guverneeze. Locul omului în sfera trasată de Zeus este unul mai strict decît în creştinism dar, poate mai puţin dependent de acţiunile neconforme ale omului. Fiind un intermediar între lumi, sufletul omenesc este nevoit să se întrupeze, să transmigreze (dar nu ca la vechii indieni, în trupuri inferioare de plante, animale sau chiar demoni inferiori). Sufletul nemuritor are mereu nevoie de trupuri mai numeroase în care să se sălăşluiască. Cu aceasta, omul lui Plethon este mai puţin responsabil, dar mai ocrotit faţă de propriile greşeli şi păcate, fiindcă este integrat peste puterile şi voinţa lui de mecanismul divin din care face parte.

Etica lui Plethon este mai degrabă una stoică sau, în orice caz, o rezultantă a unui moralism superior ce ţine de însăşi structura universului în care toate îşi află locul lor prescris. Influenţele acestui mod de a concepe omul şi universul se vor răsfrînge, prin cei ce vor iniţia studiul lui Platon şi înfiinţarea Academiei platonice, trecînd prin concepţia unui Picco de la Mirandola şi Renaşterea italiană, într-un fel de gnoză ce va pune mereu accent pe om, pe creşterea cunoaşterii acestuia şi pe îmbunătăţirea condiţiei umane prin practica binelui, ştiinţei şi artelor. Ceea ce creştinismul, prin exacerbările pur omeneşti a obnubilat în dezvoltarea istorică a omului, ca prin paradox, va conserva filosofia, platonismul certat sau împăcat cu aristotelismul, rădăcinile păgîne ale filosofiei ce vor răzbate pînă azi, ca prin „minune”, ca un veritabil plan de rezervă al Celui de Nenumit.

Bibliografie (în ordinea apariției în text):

• P. Negulescu, Filosofia Renaşterii, ed. Eminescu, 1986
• Basile Tatakis, Bizanţul şi filosofia în secolul al XV-lea, în vol. Pluralitatea metafizicii medievale, Istorie şi structuri, Antologie și introducere de Bogdan Tătaru Cazaban, editura Polirom, 2005.
• Basile Tatakis, Histoire de la Philosophie (Fascicule supplémentaire nr.11, La philosophie Byzantine), Press Universitaires de France, 1959, editată de Emile Brehiér
• François Masai, Plethon el le platonisme de Mistra, Société d’édition „Les belles lettres”, Paris 1956
• Luc Brisson, Lumea bizantină şi filosofia greacă – partea a VIII a din „Philosophie greque”, P.U.F, 1998, coord. M. Canto-Sperber, trad. Sergiu Tofan
• Alain de Libera, La philosophie medievale, P.U.F, 1998, cap. Filosofia în Bizanţ, C. M. Woodhouse, George Gemistos Plethon – The Last of the Hellenes, Clarendon Press – Oxford, 2000.

[1] P.P. Negulescu, Filosofia Renaşterii, cap. IV (Georgios Gemistos Plethon), ed. Eminescu 1986, p.134. Filosoful român citează aici următoarele surse: Henri Vast, Le Cardinal Bessarion, Paris, 1878, p 62-75, Phil.Monnier, Le Quattrocento, 1902, t II, p.9, D.G. Monrad, Die erste Kontroverse uber den Ursprung des apostolichen Glaubensbekenntnissen, 1881, p.98.

[2] Vîrsta nu i se cunoaştea cu exactitate. „Ştim că Plethon s-a născut la Constantinopol, dar nu cunoaştem data naşterii sale şi nici pe cea a morţii. Pentru naşterea sa se dau anii 1352/53, 1355, 1360, 1370, 1389; pentru moarte, 1450, 1452, 1464” (Basile Tatakis, Bizanţul şi filosofia în secolul al XV-lea, în vol. Pluralitatea metafizicii medievale, Istorie şi structuri, p. 301). Textul original al lui Basile Tatakis pe care îl consultăm aici este Histoire de la Philosophie (Fascicule supplémentaire nr.11, La philosophie Byzantine), Press Universitaires de France, 1959, p. 282, editată de Emile Brehiér. François Masai consideră că data naşterii lui Plethon ar fi cu bună aproximaţie 1360, şi că data morţii filosofului este bine stabilită la 26 mai 1452 (François Masai, Plethon el le platonisme de Mistra, Société d’édition „Les belles lettres”, Paris 1956, p. 54

[3] P.P. Negulescu, op. cit, p. 136.

[4] Ibidem.

[5] (Am putea pierde Imperiul numai să avem din nou Grecia. Concentrarea forţată a elenismului ar putea, considera el, să aducă purificarea şi renaşterea) François Masai, op. cit, p. 46.

[6] Plethon, observe-t-il, „ne veut plus être un Romain”. Il le déclare à Manuel II: „nous sommes, nous sur qui vous régnez, de race greque, ainsi que la langue et l’education paternelle en témoignent”. Par la bouche du philisophe de Mistra, la conscience nationale annonce la fin de l’idée romaine. En ce sens, Plethon mérite d’ être considéré comme le dernier des Byzantins et le prenier des Néo-hèllenes” (François Masai, ibidem).

[7] „Deşi se numea Georgios Gemistos (cel plin), îşi luă numele de Plethon (Πληθων), care înseamnă acelaşi lucru, dar suna mai bine pentru o ureche atică şi seamănă cu cel al lui Platon” (Basile Tatakis, op. cit, p. 301). Aflat la Florenţa, „unii dintre admiratorii italieni ai filosofului bizantin îl comparaseră cu Platon şi i se adresaseră chiar, spre a-l măguli, cu numele lui. El însă le-a răspuns, modest, că un Gemistos (cuvînt care însemna plin) putea fi, e drept, un Plethon (cuvînt care însemna acelaşi lucru), dar nu un Platon”(P.P. Negulescu, op. cit. p.141). Se pare că după aceasta, în Occident, lui Gemistos nu i s-a mai spus altfel decît Plethon.

[8] P.P. Negulescu, op. cit, p.138.

[9] În acest sens, P.P. Negulescu, ibidem, Basile Tatakis, op. cit. p. 301 etc.

[10] Ibidem, p. 302.

[11] Citat de Chr. Zervos, Un philosophe néoplatonicien du XIe s. Michel Pselos, Paris Leroux, 1920, p.239, apud B. Tatakis, op. cit, p.303

[12] „Plethon fondase la Mistra, aproape de antica Sparta, în Peloponez, un fel de societate secretă, în care se preda neoplatonismul” (Luc Brisson, Lumea bizantină şi filosofia greacă – partea a VIII a din „Philosophie greque”, P:U:F, 1998, coord. M. Canto-Sperber, p.771, trad. Sergiu Tofan)

[13] Tatakis, op. cit, p.302

[14] P.P. Negulescu, op. cit, p.141.

[15] Ibidem, p.143

[16] „Toate resturile ce s-au putut descoperi, pînă la jumătatea veacului al XIX-lea, au fost publicate în 1858, sub titlul… Pléthon, Traité des lois ou recueil des fragments, en partie inédits, de cet ouvrage, Précédé d’une notice historique et critique et augmenté d’un choix de pièces justificatives, la plupart inédites, par C. Alexandre, membre de l’Institut; traduction A. Pellissier, agrégé de philosophie”, după PP. Negulescu, op. cit, p. 144.

[17] Cu intelectualismul îndrăzneţ al filosofului platonician, Gemistos gîndeşte şi vrea să demonstreze că prosperitatea statului, depinde înainte de toate, de ideile care fundamentează organizarea sa, de principiile care dirijează comportamentul guvernanţilor şi a celor din administraţie. O evidentă eroare ar fi aceea de a crede că problemele cetăţii decurg bine sau rău din pură întîmplare. Un stat prost guvernat poate cu siguranţă prospera, dar într-un mod cu totul efemer. Din contră, un stat care se sprijină pe instituţii bune, poate să spere depăşirea tuturor adversităţilor, aşa cum istoria o dovedeşte. Nu trebuie deci să te abandonezi capriciilor de circumstanţă, să te resemnezi în faţa unei fatalităţi politice… Ajunge ca statul să se organizeze în mod raţional şi el va prospera (Masai, op. cit, p.69-70).

[18] Această lucrare conţine… politica după modelul celei spartane, retranşînd, pe de o parte rigorile excesive pe care cei mai mulţi nu ar şti să le suporte şi, adăugînd pe de altă parte, mai ales spre folosirea guvernanţilor, filosofia, care este meritul principal al instituţiilor platoniciene (trad. Pellissier, Plethon, Traité des Lois…, traduction par A. Pellissier, Paris, 1858, c-472, p. 3, după Masai, op. cit, p. 72).

[19] Masai, ibidem, p.73 şi urm.

[20] Separăm de corpuri sufletele care nu ştiu să se servească de acestea cum trebuie (Pleton, Tratat despre legi, 124, 20-125, 2, apud Masai, op. cit, p.77).

[21] „Tu nu-l cunoşteai pe Zoroastru înainte, ci Elisei, un evreu în aparenţă, dar în realitate un politeist, care ţi l-a făcut cunoscut. Fugind din ţara ta pentru a-i primi frumoasa învăţătură, ai stat la masa acestui om, foarte influent pe atunci la curtea barbarilor; dar fiind aşa (adică politeist) el găsi moartea prin foc, cum fără îndoială şi al vostru Zoroastru” (apud Masai, op. cit. p. 55 care îl citează pe F. Fuchs, – în 1926)

[22] Traité des lois, ed. Aleixandre, p.256, apud P.P. Negulescu, op. cit, p. 146.

[23] P. P. Negulescu, op. cit, p. 150.

[24] Ibidem.

[25]Ibidem.

[26] Ibidem, p. 152.

[27] Ibidem, p.153.

[28] Luc Brisson, op. cit, pp. 770, 771.

[29] Ibidem.

[30] Georgios Gemistos Plethon, Traité de lois, Alexandre, p. 46 sq., 157 sq, apud Basile Tatakis, op. cit. p. 317.

[31] Ibidem.

[32] G. G. Plethon, op. cit, p.242, apud. B. Tatakis, op. cit, p. 320.

[33] După P. P. Negulescu, op. cit, p.143.

[34] P. P. Negulescu, op. cit, p. 144.

[35] Alain de Libera, La philosophie medievale, P.U.F, 1998, cap. Filosofia în Bizanţ, trad. Sergiu Tofan, p. 47.

[36] Ibidem, p. 50.

[37] Luc Brisson, op. cit, p.772.

[38] P. P. Negulescu, op. cit. p. 155.

[39] Ibidem.

[40] Ibidem, pp. 155-156.

[41] Ibidem, p. 156.