Implicarea civică și politică. Despre temerile intelectualului contemporan / Liviu I. Cocei

Dincolo de sensul medical (glosofobie sau logofobie), cine nu a auzit că cea mai mare temere a omului e vorbitul în public, spaima de moarte ocupând poziția a doua în ierarhia fricilor? Oare de ce nu ne simțim confortabil atunci când suntem în pielea oratorului? Se poate spune că această temere se strecoară în cugetul și simțirea vorbitorului deoarece el nu vrea să pară ridicol în fața auditoriului. Recunoscându-și autoironic disconfortul de a vorbi în fața publicului, precum și posibilitatea de a gafa, el reușește uneori să se „imunizeze” împotriva unei stări anxioase cvasi-cotidiene: teama de a deveni subiect al sarcasmului (al glumelor nesărate, percepute ca „mușcături din carne”). Frica de a lua cuvântul poate fi înțeleasă și din perspectiva antropologiei filosofice, a psihologiei și chiar a psihanalizei. A vorbi în public presupune o distanţare (reală și virtuală), iar a te face remarcat înseamnă a-ţi asuma, fie și în chip involuntar, postura de lider (în sensul unui ghid). Cuvântarea plină de miez, a unui intelectual sau a omului politic, implică puterea de a conduce, pornind în mod ideal de la abilitatea particulară de a te conduce pe tine însuți, adică de a te diferenția prin forța exemplului personal. Astfel, liderul autentic poate fi considerat și inspiratorul unui mod de viață original sau, în unele situații, originar.

Rămânând în sfera de înțelegere a distanțării, observăm că un anume astfel de sens e intrinsec mesajelor publicitare care ne sfătuiesc „să ieşim din rând!”, „să ne facem cunoscuți!” sau „să fim noi înșine!”, toate având un caracter corporatist de îndemn, în sensul că ne încurajează să ne distingem de unii consumatori (aparent, devenind noi înșine), dar în acord cu valori materiale și spirituale de larg interes. „Să fii tu însuți la fel ca toți ceilalți” pare a fi deviza subînțeleasă a culturii de consum. De exemplu, nu ești tu dacă nu mănânci Snickers atunci când îți este foame. Pe de altă parte, în contextul pandemiei de coronavirus, distanţarea (numită „socială” sau „sanitară”) la care suntem îndemnați zilnic nu are o conotație pur medicală, ci mai curând morală, întrucât îi obligă pe toți (mai ales pe așa-zișii „asimptomatici”) să fie grijulii („arată că îți pasă” e un slogan foarte des auzit în această perioadă). De exemplu, purtarea măștii (în special din categoria celor non-medicale) e mai puțin o măsură de protecție împotriva infecției cu coronavirus, cât mai ales o formă de expresie a răspunderii comune în fața acestei amenințări globale. Aș zice că tocmai din cauză că nu excelăm din punct de vedere moral nu se respectă întru totul măsurile de prevenție în vigoare. „Virusul e nimic pentru noi atât timp cât nu ne îmbolnăvește (propriul corp)”, par a cugeta în sinea lor contestatarii pseudo-epicureici ai pandemiei (alții decât conspiraționiștii).

Lăsând deoparte sensul comercial amintit al existenţei autentice, precum și semnificația etico-medicală a distanţării, delimitarea de ceilalţi nu e un ideal chiar atât de râvnit. Din punct de vedere evoluționist, ştim că excepţiile sunt cele mai expuse pericolului de a fi lezate. În trecutul nu foarte îndepărtat al speciei noastre, masculul dominant era adeseori omorât chiar de către propriii lui urmaşi. Iar marii conducători din Antichitatea greco-romană au fost mereu măcinați de teama de a fi înlocuiți prin ucidere, o temere nu tocmai închipuită. Un exemplu sugestiv legat de riscul de a te deosebi de ceilalţi ni-l oferă Herodot, care ne povestește că Periandru a trimis un mesager la Thrasybulus, tiranul Miletului, pe care să-l întrebe care e guvernarea cea mai potrivită pentru a ţine cetatea sub legi. Se spune că acesta nu i-a dat solului trimis de Periandru un răspuns explicit, ci, intrând într-un câmp, fără să scoată vreun cuvânt, a început să taie spicele de grâu care le depăşeau în înălţime pe celelalte. Cu toate că, în aparență, solul nu s-a întors cu vreun sfat, Periandru a înţeles, totuşi, mesajul lui Thrasybulus: anume că nu se va simți în siguranţă şi nu va avea linişte în cetate până când nu va scăpa de toţi cetăţenii care îi depăşesc pe ceilalţi, adică de cei care au aspiraţii de conducere[1]. Baltasar Gracián, călugăr erudit din epoca barocului, avertiza la rândul său că „orice depășire este urâtă de oameni, dar depășirea șefului este ori o prostie, ori o lovitură amară a destinului. Superioritatea a fost, în toate vremurile, detestată; cu atât mai mult trebuie să fie detestată când este o superioritate asupra superiorității însăși”[2]. Desigur, nu doar înțelepții știu că nu se cade să îți măsori puterile cu un „superior”. Dar chiar dacă nu își propune să se ia la întrecere cu cineva, aproape orice locutor mai „răsărit”, în mod cvasi-inconştient, presimte că devine o posibilă țintă sau că intră cumva în pielea celui sacrificabil. În sensul acesta, vorbitul în public e doar o altă fațetă a fricii ancestrale de moarte, după cum observa și Seneca: „înainte ca oștile să se izbească între ele, marelui comandant îi bate inima de-i sare din piept tot așa cum, pregătindu-se de discurs, oratorului elocvent îi îngheață membrele”[3].

A ţine o cuvântare în faţa unei audienţe poate avea şi o semnificație mai profundă, dacă ne gândim la tradiţia antică a așa-numitului discurs protreptic[4]. Se știe că în Grecia antică, de exemplu, mai ales textele filosofice și literare se citeau cu voce tare în fața mulțimii curioase, de unde reiese că trebuiau să fie extrem de convingătoare. Unele dintre acestea aveau un scop evident: de îndrumare. Conform lui Diogenes Laertios, lui Antistene îi este atribuită o carte de îndemn intitulată Despre dreptate şi curaj. Apoi, în așa-zisele „dialoguri de tinereţe” ale lui Platon (precum Apologia lui Socrate şi Phaidon) regăsim mesaje încurajatoare sau consolatoare, precum și în textele platoniciene apocrife. În Axiohos, de pildă, Socrate este chemat să îl îmbărbăteze pe personajul eponim, greu încercat de gândul iminenței propriei morți, apelând preponderent la o argumentație tipic epicureică („moartea nu îi privește pe cei vii, dar nici pe cei morți”).

Unele discursuri de îndemn au fost denumite întocmai: Protrepticul – Aristip din Cyrene şi Aristotel au folosit acest titlu. Tradiţia scrierilor protreptice se manifestă şi în cultura latină și în Antichitatea târzie. Cicero, de exemplu, scriind dialogul Hortensius, făcea apologia filosofiei, iar, mai târziu, Clement Alexandrinul redacta un „cuvânt de îndemn către eleni” numit, cum altfel, Protrepticul.

Din nefericire, mai ales pe fundalul răspândirii creștinismului, discursul filosofic de îndemn va intra aproape complet în uitare, în așa fel încât rolul de îndrumător politic sau moral va reveni în mod aproape exclusiv Sfinților Părinți, teologilor și preoților. Abia umaniștii (Petrarca) și apoi gânditorii renascentiști (Montaigne, Pascal) vor redescoperi valoarea epistolelor consolatoare (către prieteni sau anumiți sus-puși), precum și funcția terapeutică a eseurilor (înțelese ca remedii filosofice pentru diverse situații dilematice sau crize existențiale).

Modernitatea, prin dezvoltarea științelor particulare, va aduce în prim-plan figura luminată a savantului. Cărturarii, împreună cu preoții și dascălii, vor fi principalii educatori ai poporului, în speță cei care vor clădi conștiința de sine a neamului. În proaspăt unitele Țări Române, cel despre care George Călinescu spunea că, „în vremea lui el știa tot și era la curent cu toate”, iar Mircea Eliade îl descria ca „geniu de o înspăimântătoare vastitate”, anume Bogdan Petriceicu Hașdeu, a fost un adevărat savant, deși nu lipsit de anumite laturi controversate. În vestita sa lucrare Sic cogito abordează frontal, din perspectiva omului de știință din secolul al XIX-lea, un subiect foarte discutat în epocă, spiritismul, despre care scria în graiul specific că e „singura credință-știință” sau singura „religiune experimentală”, compatibilă cu „știința așa-numită pozitivă”[5]. Însă dincolo de acest subiect, folosind un termen care îl apropie de contemporanul său Nietzsche, Hașdeu mai scria și despre importanța „creșterii oamenilor”, numită de el „antropotehnie”, care, față de zootehnie, diferă prin „scopul creșterii. Omul crește vita nu pentru binele vitei, ci pentru sineși; supraomul, cu totul dimpotrivă, crește pe om nu pentru sineși, ci pentru binele omului”[6].

Supraomul, în viziunea lui Hașdeu, nu este doar o metaforă prin care sunt desemnate anumite calități morale (altruismul, cumpătarea sau renunțarea la sine de dragul altora), ci se referă la „o specie ajunsă prin evoluțiune la o adevărată înaltă superioritate”[7]. Iisus Hristos și Ioana dʼArc sunt exemplele oferite de savantul român pentru a ne face o idee despre această „specie”, constrângând darwinismul să accepte posibilitatea de evoluție prin „selecție artificială”, adică prin zootehnie și, mai ales, prin antropotehnie: „în noua ta transformare, devenind superior semenilor tăi de astăzi, tu vei dobândi putința, prin amestecul tău, prin lucrarea ta, prin chibzuielile tale de a-i povățui, de a-i îndemna, de a-i îndrepta, de a-i îmbunătăți, de a-i face mai de soi”[8]. Deși nu putem ști cum va arăta propriu-zis specia noastră cultivată îndelung prin antropotehnie, e demnă de reținut ideea intervenției umane în propriul proces evolutiv (prin ameliorare morală, nu genetică!), înțeleasă ca formă de guvernare a celorlalți prin guvernarea de sine. Este implicită, deci, importanța osaturii morale a supraomului lui Hașdeu, fără de care efortul formării de caractere (sau al „creșterii de oameni”) ar fi ineficient.

În ultimul timp întâlnim tot mai rar discursuri de îndemn veritabile. Inclusiv profesorii, care se bucurau cândva de stima și aprecierea celor mai tineri, își pierd aura binefăcătoare de îndrumători, devenind figuri marginale. De obicei, cei care păstrează ceva din esenţa acestui tip de discurs filosofic, fie sunt considerați inactuali, fie nu sunt dintre cei mai avizați, aşa cum, în altă ordine de idei, se petrece şi în sfera politicului[9]. Diletantismul se inserează prin exprimarea adeseori forțată, evident necritică, a unor poveţe sau consolări tipice înţelepciunii populare, țesute în jurul experienţei proprii[10].

Însă, dincolo de exemplele discutabile scoase în evidență de rețelele sociale sau de mass-media, de ce se ascund intelectualii culturali (Rorty)? Și care sunt de fapt temerile lor față de implicarea activă în viața politică sau cel puțin în cea civică, dincolo de banala frică de a vorbi în public?

Înainte de a răspunde acestor interogații voi puncta câteva riscuri ale neangajării civice și politice deopotrivă. Mai întâi, prin absența din peisajul dezbaterilor publice a unor personalități enciclopedice riscăm să fim prinși în plasa unor formatori de opinie deghizați, care doar simulează gândirea pe cont propriu. Ajungem astfel să fim ghidați de către servitorii „tiraniei majoritații”, care nu sunt altceva decât simpli conformiști ai „opiniei publice”. Jurnaliști, realizatori de radio și televiziune, actori, cantautori, comici, vloggeri și alți influenceri din zona divertismentului care vorbesc pentru mulțime chiar și atunci când, în aparență, opinează împotriva acesteia, devin „îndrumătorii” națiunii. Purtând măști populiste (nu doar sanitare), ei se simt datori să spună ceea ce majorității îi surâde și e pregătită să audă. De aceea bat palma cu marile corporații și cu diverse partide politice. Pe acest fundal, unii susțin cu regret că „anii din urmă au însemnat emergența unui nou tip de intelectual, cel care, ales de mass-media, devine decriptorul istoriei imediate. Acest tip de intelectual vizibil nu mai poate fi niciodată critic; departe de a da tonul, de a propune utopii, el se bazează, din contră, pe bunul simț căruia îi aduce o legitimitate, traducându-l în limbaj savant. Prestigiul său social derivă din faptul că părerile sale se potrivesc cu cele ale majorității oamenilor. Așadar, tot ceea ce trebuie să facă intelectualul astăzi este «să intre în rând» cu lumea, să repete ceea ce afirmă puterea, să fie slujbaș smerit și laș al sistemului, să înceteze a mai fi critic”[11]. Critica aceasta atacă în mod evident demersul interesat al „omului de cultură” descris anterior, personaj care nu riscă să se detașeze prea mult de nevoile și aspirațiile consumatorilor de masă.

În plină anarhie estetică și epistemologică („anything goes” a lui Paul Feyerabend pare a fi deviza zilelor noastre), generată de „satul global”, discursul protreptic pare a fi lipsit de sens, în așa fel încât intelectualii îl lasă în „grija” diletanţilor, a celor care citează mai mult decât înțeleg.

Însă îndoiala cu privire la valoarea discursului de îndemn (inclusiv politic) are și o cauză discret diferită. Intelectualului cu pregătire exclusiv umanistă îi e teamă că ideile sale nici nu au cum să aibă ecoul dorit. El tinde să își abandoneze menirea publică pentru că societatea pare a-l considera un fel de tolerat social, ceva în genul paraziților antici care întrețineau buna dispoziție a convivilor. Așa se face că acesta și-a interiorizat „rușinea” că munca preponderent intelectuală nu e o muncă și, deci, ar fi mai bine să nu își etaleze sau să își pună la dispoziție priceperea. O altă temere a intelectualului, care-l împiedică să intervină concret în mersul societății, se leagă de faptul că aportul său s-ar putea să nu fie de fapt dorit. A te implica fără a fi solicitat ar fi nu doar un demers inutil, ci și intens blamat, deși nu intelectualul ar fi principalul perdant. Numai în plan strict personal, dacă ne gândim puțin, sfaturile cele mai alese din lume îi sunt fatalmente nefolositoare celui lipsit de gândire critică. „Ce folos poate să aducă învățătura, când e pusă acolo unde nu trebuie? Ea e ca o lampă așezată într-o oală acoperită de întuneric”[12].

Tot așa și în plan politic, implicarea intelectualului riscă să îl transforme într-un fel de marotă. Acolo unde domnesc stupiditatea, cupiditatea și interesele meschine ale conducătorilor, recomandările înțeleptului sunt „ca plânsul în pustiu”, după cum se spune în prima dintre cele cinci cărți ale înțelepciunii din literatura sanscrită – de altfel, o adevărată biblie a artei de a conduce, nu mai puțin controversată, pe alocuri, decât Principele lui Machiavelli.

Există apoi și o temere „obiectivă” față de cuvântarea de îndemn, în sensul că aceasta riscă să alunece într-un fel de limbaj de lemn. Oricât de inocent s-ar prezenta, discursul protreptic presupune carismă, implică un mod aparte de a seduce (a seduce înseamnă atât „a trage la o parte”, cât şi „a corupe”, după cum știm bine din exemplul lui Socrate, „corupătorul” tineretului atenian). În momentul în care autorul respectiv capătă o atenție socio-politică sporită, el devine o posibilă țintă a represiunilor. Iar dacă ne uităm și la destinele altora dintre cei vechi (Cicero, Seneca) sau la parcursul politic al unor gânditori mai recenți (Heidegger, Sartre, dar și Mircea Vulcănescu sau Petre Țuțea) atunci înțelegem temerile intelectualului public.

Dincolo de acestea, inclusiv natura ambiguă a politicii (ca știință) e o piedică legitimă de participare la „jocurile de putere” ale comunității, întrucât nu îți permite să oferi soluții ideale la probleme complicate, lucru extrem de frustrant și adeseori inacceptabil pentru spiritele avide de răspunsuri imediate, clare și concise. Ar mai fi de adăugat și faptul că, cel puțin de la Machiavelli încoace, am înțeles că nimeni nu poate guverna în mod absolut inocent. În politică, responsabilitatea publică nu coincide întotdeauna cu cea privată. Pe scurt, pentru omul politic, scopul (privat sau public, nu se știe niciodată exact care dintre ele primează) scuză mijloacele în cele mai multe dintre cazuri; sau, mai bine zis, după cum scria Max Weber, scopurile se ating cu mijloace „îndoielnice sau cel puțin periculoase din punct de vedere moral”[13]. Și observăm asta în orice caz de corupție sau de măsură reprobabilă la care politicianul ia parte, când se dezvinovățește indicând beneficiile publice generale pe care le-ar fi urmărit sau, în orice caz, „binele” la care aspira. Pe fondul acestui relativism, morala se desparte vrând-nevrând de politică, odată cu intelectualul care nu acceptă compromisuri majore.

Iată de ce intelectualii nu prea își doresc să devină realmente decidenți politici, așa cum își imagina Platon cu privire la filosofi. Până la urmă, un intelectual politician, mereu atent la consecințele eventualelor sale măsuri, ar ajunge probabil să-și suspende nu doar judecata, ci și acțiunea. Ar rămâne blocat în indecizie ca „măgarul” lui Buridan sau ca acel tânăr atenian care nu a putut scăpa de concluzia amorțitoare a lui Socrate referitoare la căsătorie: „orice ai alege, te vei căi”. Altfel spus, judecând onest o situație (până la limitele posibilităților sale) s-ar putea să nu mai vrei să treci la fapte ulterior. Iar dacă te hotărăști totuși să acționezi, cel mai probabil vei fi nevoit să îți suspenzi judecata pentru un moment și, apoi, să regreți.

Aș zice că aspectele fobice surprinse mai sus sunt expresia contemporană a daimonului socratic, care îl împiedică pe intelectualul cultural să intre efectiv în politică. Ceea ce nu înseamnă că nu poate fi activ din punct de vedere civic, ca persoană publică, dar nu și ca politician. În această perspectivă, el poate fi și un bun orator, adică să fie informat, ferm și spiritual, activând nu doar ca formator de opinie, ci și de oameni („antropotehnist”). Marea capcană de care ar trebui să se ferească orice intelectual public este probabil aceea de a fi mereu contemporan cu ai săi, neglijând ceea ce s-a petrecut deja ori ceea ce e pe cale să se întâmple. Să evite deci spațiile aglomerate (nu doar din motive actual-medicale) unde persistă mai multă agitație decât cogitație, contemplându-le de pe margine. Vizionarul sau cel care vrea să schimbe lumea începând cu sine nu poate fi captivul spiritului vremii (zeitgeist), fiind chemat să apeleze cu tact la exercițiul distanţei și chiar al viclenei ironii.

Astfel, în momente-cheie e bine să știe când și cum să simuleze nepriceperea, dar și să inducă diverse stări de spirit, lăsându-se ghidat de către ceilalți. Și nu doar din modestie sau pentru a le crește stima de sine, ci pentru că uneori, mai ales în clipele tensionate sau de cumpănă, chiar e nevoie să renunțe la autoritate și să împartă responsabilitatea marilor decizii. Scrie la un moment dat Seneca, „oriunde spiritele altor oameni trebuie conduse după voia noastră, vom simula chiar noi uneori mânia, uneori teama, uneori mila, ca să le provocăm altora aceste stări, și, ce nu au reușit să producă emoțiile adevărate, adeseori reușește simularea acestora”[14].

Dar poate că aceste tactici ar trebui considerate secundare. Înainte de orice, intelectualul abil e dator să aplice justa măsură, cât și să arate că moderația nu este același lucru cu resemnarea sau lașitatea. Pentru vechii greci, cumpătarea sau stăpânirea de sine (reunite sub denumirea generică de sophrosýne) erau sinonime cu înțelepciunea practică, cu sănătatea gândirii. „În lumea de azi, sensul inițial al sophrosýne-ei – un sens intelectual și moral, ca sănătate a spiritului – se cere a fi valorificat. Cel care are sophrosýne are judecată limpede și simț al măsurii; demonstrează decență, calm, seriozitate; înțelege valoarea echilibrului și a ordinii; dispune de capacitatea de a (se) conduce, apt fiind a discerne – atât pentru sine, cât și pentru semeni – între bine și rău […]”[15]. Cel ce preia în sens etic dictonul „nimic prea mult” de pe frontispiciul Templului lui Apollo din Delphi și care încă mai crede în valabilitatea acelui sfat socratic adresat unui tânăr – „să nu depășești măsura în nimic” – devine un „medic” al culturii sale, adică un filosof care are grijă de sănătatea morală a comunității. Deși nici din această postură nu va scăpa complet de angoasă, intelectualul public va înțelege totuși că unele stări anxioase ne sunt folositoare.

[1] Cf. Herodotus, The History, V, Terpsichore, în: William Benton (ed.), The History of Herodotus-The History of the Peloponnesian War Tucidides, The University of Chicago, Chicago-London-Toronto-Geneva, 1952, p. 179.

[2] Baltasar Grácian, Oracolul. Manual al înțelepciunii în viață. Aforisme, Editura Vestala, București, 2015, p. 17.

[3] Seneca, Despre mânie, Editura Seneca Lucius Annaeus, București, 2014, p. 72.

[4] „În limba greacă veche, verbul προτρέπειν înseamnă, între altele, «a încuraja», «a recomanda», sau «a îndemna pe cineva să facă un lucru anume». De la verbul în cauză derivă adjectivul προτρεπτικός, un termen tehnic întrebuinţat frecvent în sfera retoricii şi filosofiei antice pentru a desemna un tip de discurs prin care auditoriul este îndemnat să adopte un anumit tip de comportament, să îmbrăţişeze o anumită profesie sau un mod de viaţă, pe scurt, să acţioneze într-un fel anume.” (Constantin Ionuţ Mihai, „Creştinism şi filosofie la Iustin Martirul şi Filosoful. Observaţii privind receptarea literaturii patristice în spaţiul cultural românesc”, în: Mihai-Dan Chiţoiu, Savu Totu (coord.), Filosofie şi religie în spaţiul românesc, Editura Pro Universitaria, Bucureşti, 2015, p. 118)

[5] Bogdan Petriceicu Hașdeu, Sic cogito, Editura Evenimentul, București, 1990, p. 19.

[6] Ibidem, p. 43.

[7] Ibidem, p. 44.

[8] Ibidem, p. 40.

[9] „Din nenorocire, azi pseudo-intelectualii, posesori ai unor diplome, mânuitori abili ai cuvântului uneori, dar suflete sterpe și minți obtuze, lachei ai reclamei și slugi ai celor care dețin puterea de comandă, aceștia servesc drept model de conducători sau cu pretenție de conducători.” (Petre Andrei, Sociologie Generală, Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1936, p. 16)

[10] Nu condamn „ieșirile din rând” ale unor slujbași ai Cetății precum Marian Godină – un tânăr ofițer care vrea să spulbere prejudecata comună privind stupiditatea polițiștilor. De asemenea, cred realmente că ar trebui prețuită asumarea declarată a responsabilității publice a unor artiști precum Tudor Chirilă. Acesta a înțeles faptul că a critica o decizie politică oarecare nu înseamnă „a face politică” (în sensul vreunei doctrine de partid), ci a-ți conștientiza rolul de cetățean activ în spațiul public – rol care, cu excepția unor idiosincrazii marginale, n-ar trebui să rămână ascuns sau limitat la un cerc restrâns de prieteni.

[11] Eugenia Laura Popa, „Pragmatismul omului de cultură”, în: Nicolae Râmbu, Simona Mitroiu (ed.), Filosoful – medic al culturii, Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 2011, pp. 133-134.

[12] Panciatantra (cele cinci cărți ale înțelepciunii), Editura pentru Literatură, București, 1969, p. 124.

[13] Max Weber, Omul de știință și omul politic, Humanitas, București, 2011, p. 145.

[14] Seneca, Despre mânie, ed. cit., p. 99.

[15] Carmen Cozma, „«Sophrosýne» și sănătatea morală”, în: Nicolae Râmbu, Simona Mitroiu (ed.), op. cit., p. 26.

Articolul precedent
Viața în zilele pandemiei / Bogdan Silion
Articolul următor
Revoluţie şi publicitate / Vasile Mihai

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *

Fill out this field
Fill out this field
Te rog introdu o adresă email validă.
You need to agree with the terms to proceed

Meniu