„Reintegrarea contrariilor, coincidentia oppositorum, este cheia de boltă a sistemului lui Jung”, afirma Eliade, într-un dialog cu psihologul elveţian, publicat în volumul Briser le toit de la maison (1).  Savantul român este convins că, pentru Jung, reintegrarea opoziţiilor a reprezentat principala preocupare. Se poate afirma chiar că psihanalistul elvețian este singurul gânditor modern care construieşte în jurul ideii de coincidentia oppositorum un sistem. Concilierea contrariilor reprezintă un ideal de unitate, în cadrul psihicului, a tuturor conflictelor din interiorul şi din afara sinelui, care îl fac pe individ să fie separat de centrul său. Dialectica aceasta a uniunii conflictelor în psihic poartă numele de „proces de individuaţie”, în urma căruia psihicul îşi „găseşte” centrul său „unificat”. Sinele este cel care joacă rolul de centru  în viaţa psihică, fiind simbolul prin excelenţă al unificărilor: „Sinele este o coincidentia oppositorum. El este deci clar şi obscur, în acelaşi timp, nici unul, nici altul” (2). Ca arhetip al totalității psihice, Sinele jungian este o conjuncție între conștient și inconștient, simbolul totalității psihicului.

În istoria religiilor, Jung descoperă o multitudine de nume date Sinelui: ātman, Tao sau Buddha. De fapt, aceste formule religioase ale concilierii reprezintă tot atâtea simboluri mistice care exprimă „realizarea Sinelui”, procesul de individuație, în care are loc reconcilierea contrariilor. Şi pentru Eliade imaginile şi simbolurile inconştientului joacă un rol important în ceremoniile de iniţiere, de exemplu. În planul inconştient ele îşi dovedesc funcţionalitatea, dar reprezintă mai mult decât o recâştigare a centrului fiinţei; imaginile şi simbolurile sunt o „mitologie camuflată”, capabilă de a revela structurile cele mai profunde ale realului. Dacă pentru elvețian, realitatea psihică este cea care contează cu adevărat, pentru Eliade miza este una ontologică. Imaginile inconștientului sunt reale, în măsura în care sunt semnificative, pentru istoricul român al religiilor, în timp ce pentru Jung imaginile și simbolurile sunt aspecte ale Sinelui, așa cum am amintit deja.

Demersul jungian de sondare a inconștientului are ca model operaţiunea alchimică. Alchimia este opera reconcilierii prin excelenţă a elementelor materiale aflate într-un permanent proces de separare. Scopul alchimistului este să unifice spiritul cu materia. Întreaga simbolistică alchimică, pe care psihologul elveţian o interpretează în Mysterium coniuctionis este, de fapt, o prelungire a simbolurilor creştine: Tatăl şi Fiul sunt uniţi în Duhul Sfânt, văzut ca o totalitate conştientă, aşa cum Piatra filosofală unifică şi integrează natura materială şi Cosmosul spiritual, răul şi binele, ca principii ale lumii. Ceea ce se petrece însă în planul ontologic este reprodus perfect pe plan psihic. Toate simbolurile alchimice şi creştine sunt corespondente ale celor psihologice şi aceasta deoarece la toate nivelurile se urmăreşte acelaşi lucru: contrariile să fie integrate prin uniunea dintre Bine şi Rău. „Misterul conjuncţiei, mister central al alchimiei, urmează în mod clar sinteza opuselor, asimilarea «Negrului», integrarea «Diavolului» (…). Interpretând confruntarea creştinului cu „umbra” sa în termeni psihologici, se descoperă teama secretă că «Diavolul» este prea puternic, că Christ nu a reuşit să-l învingă complet (…). Pe plan psihologic, toate aceste simboluri şi credinţe sunt solidare: este aceeaşi problemă a luptei cu Răul, cu Satan, şi de a-l învinge, altfel spus, de a-l asimila, de a-l integra în conştiinţă” (3).  A-l integra pe Satan în conştiinţă este problema centrală a întregului sistem metafizic, de inspirație gnostică, al psihiatrului elveţian. Experienţa individuaţiei, prin care Diavolul este „convertit” în planul conştient, exprimă, la un alt nivel, experienţa Duhului Sfânt care rezolvă definitiv conflictul de opuse dintre Christ şi Diavol. Dumnezeul astfel reintegrat este o coincidentia oppositorum dintre lumină şi întuneric, Christ şi Diavol, masculin şi feminin. El este însă şi un model pentru toate unificările de contrarii pe care omul le realizează pe plan psihic. Coincidentia oppositorum devine astfel un demers existenţial şi psihologic, o dialectică a contrariilor ce se exprimă printr-o mişcare permanentă de absorbţie în Sine.

Și Eliade extrage din alchimie corespondențe cu planul „existențial”, în care omul unește contrariile. Astfel savantul român intuiește în alchimie prezenţa misterioasei coincidentia oppositorum în „logica” Universului. În acest sens, alchimia face parte, ca toate celelalte tehnici spirituale, din „logica” simbolului, care traduce de fapt o realitate ontologică prezentă în sânul Naturii. Seriile de omologii funcţionale pot fi sesizate numai pentru cel care experimentează, in concreto, o astfel de unitate a contrariilor. Iată de ce alchimia este o tehnică spirituală cu caracter mistic şi pragmatic în acelaşi timp, şi nu o pre-chimie, aşa cum o caracterizează unii cercetători, marcaţi de spiritul pozitivismului ştiinţific. Dacă Jung vede în operațiile alchimistului un ”scenariu inițiatic” ce are ca miză realizarea Sinelui, Eliade consideră alchimia o tehnică de eliberare, aflată la același nivel ca yoga sau ca șamanismul.

Asemănările dintre ideile lui Jung şi preocupările savante ale lui Eliade sunt mai mult decât evidente. Mefistofel şi androginul, Sacrul şi profanul ori Imagini şi simboluri sunt lucrări care pot fi citite şi înţelese cu uşurinţă de orice „jungian”. Şi aceasta pentru că temele majore ale acestor scrieri sunt similare cu cele ale psihologului eleveţian. Dintre temele comune, ce pot fi citite prin grila intertextualităţii, amintim teoria arhetipurilor, concepţiile arhaice despre ambivalenţa divinităţii, coincidenţa contrariilor în Dumnezeu, inconştientul „religios” sau geneza istorismului în iudeo-creştinism. Similiarităţile de care am vorbit i-au determinat pe unii exegeţi ai operei lui Eliade să-l considere pe acesta din urmă „jungian”. Ninian Smart, Edmund Leach, Ivan Strenski, Mac Ricketts sau Douglas Allen subliniază influenţele psihanalizei lui Jung în gândirea lui Eliade. Dacă primii trei interpreţi exclud faptul că Mircea Eliade ar avea o viziune religioasă total separată de cea a psihologului elveţian, Ricketts sau Allen găsesc doar uşoare similitudini între concepţiile celor doi gânditori. Astfel, aceştia cred că nu se poate vorbi de o influenţă directă şi majoră a operei lui Jung asupra temelor principale ale savantului român. Totuşi, Ioan Petru Culianu subliniază importanţa psihologiei lui Jung cel puţin asupra genezei unor termeni specifici hermeneuticii lui Mircea Eliade. „(…) termenul de arhetip apare pentru prima dată în textele eliadiene după întâlnirea cu opera lui Jung şi capătă o semnificaţie oscilantă, care uneori este de-a dreptul cea jungiană, alteori este adaptată necesităţilor ştiinţei religiilor” (4).

Chiar dacă se constată o asemănare tematică a abordărilor celor doi savanți, totuși soluţiile lui Jung nu sunt şi cele ale lui Eliade (5). Savantul elveţian vorbeşte despre un inconştient colectiv, sediu al arhetipurilor, care uneşte în sine simboluri diverse; în replică, Eliade subliniază importanţa transconştientului în reprezentarea simbolurilor. Ideea de transconştiință, revelată de practicile Yoga, semnifică modul în care conştinţa religioasă este afectată de arhetipuri. Ea este, de fapt, un nivel al conştiinţei, şi nu coincide cu inconştientul colectiv al lui Jung. De altfel, teoria despre transconştient s-a născut ca o reacţie a lui Eliade faţă de interpretarea nesatisfăcătoare a lui Jung a arhetipurilor inconştiente. Arhetipul este, pentru savantul român, un model exemplar, paradigma tuturor experienţelor religioase. Viaţa religioasă a credinciosului este o permanentă repetare a modelelor divine. Teoria arhetipurilor la Eliade joacă rolul de paradigmă epistemologică şi metodică, prin intermediul căreia se explică atât dialectica sacrului şi a profanului, cât şi semnificaţia simbolului. Savantul român nu reduce fenomenele sau comportamentele religioase la arhetipul colectiv. Acesta nu implică decât o funcţie psihologică. Simbolismul religios, chiar dacă cuprinde imagini arhetipale, se explică printr-un act complex, integrator, cum ar fi, de exemplu, corespondenţa om – Cosmos (6). Orice act religios este un salt transcendent ce presupune realizarea diverselor unificări ale nivelurilor realităţii, inclusiv a conştientului cu inconştientul.

Fără a contesta importanţa realizării Sinelui, Eliade consideră unificările obţinute de om în cadrul actului religios ca fiind integrate într-un sistem mai vast. Toate fenomenele religioase se integrează într-un ansamblu coerent, care unifică diversele experienţe ale omului aflat în contact cu Sacrul. Transconştientul exprimă această conştiinţă a lui Homo religiosus, care are capacitatea de „a recunoaşte” Sacrul, de a integra un fenomen într-un sistem simbolic sau de a reduce experienţele la un arhetip, văzut ca un model exemplar. Transconştientul „populat” de arhetipuri este reversul ideii de inconştient colectiv. De altfel, în teoretizarea arhetipurilor şi a simbolurilor, Eliade pare mai degrabă influenţat de concepţiile Sfântului Augustin ori ale lui Eugenio D’Ors, concepţii tributare, la rândul lor, teoriei ideilor platoniciene. Transconştientul nu este o „imagerie mentală”, un producător de mituri, ci, dimpotrivă, are o realitate transcendentă atât faţă de conştient, cât şi în raport cu inconştientul. Prin presupoziţia existenţei unui transconştient, „Eliade tinde astfel să descrie o structură mentală sau o aptitudine certă net diferită de a altora şi care se manifestă doar în cadrul experienţei religioase. Este vorba de un „logos superior” care implică transcendenţa la nivelul conştientului şi inconştientului” (7). Rolul său este acela de a unifica structurile arhetipale altfel divergente şi destructurante ca sens. Transconştiinţa „este o realitate în care toate simbolurile şi arhetipurile se reunesc într-o primordială unitate” (8), un proces complex de coincidentia oppositorum, prin care psihicul integrează transcendentul. În acest sens, transconștiența lui Eliade se apropie ca sens de hinduismul vedantin sau de mistica lui Eckhart. Și în cadrul misticilor amintite, Sinele este totuna cu Ființa, fiind realitatea primordială și ultimă cu care se confruntă credinciosul.

Transconştiinţa este de fapt conştiinţa religioasă care îşi recunoaşte arhetipurile – este o realitate pe jumătate ontologică, pe jumătate psihologică, în care simbolurile se reunesc într-o primordială unitate. Conştiinţa sesizează unitatea (de aceea transconştienţa nu se identifică cu inconştientul), dar nu-i pătrunde semnificaţia (deci nu este propriu-zis o conştiinţă a ceva, atăta timp cât obiectul este incognoscibil). Ideea de transconştiinţă, preluată de Eliade din yoga, vine să explice modul în care un simbol afectează conştiinţa. La nivelul transconştientului – un fel de conştiinţă enstatică – se produce ruperea de nivel – aici se poate sesiza unitatea primordială dintre contrarii şi tot aici orice formă istorică se „purifică”, transformându-se într-un act religios, concepţie pe care savantul român o are încă din primele sale lucrări ştiinţifice: „orice act religios ca şi orice act magic se reduce la o rupere de nivel– realul coincide cu non-realul, totul cu partea, eternul cu efemerul, etc.” (9). Ideea de transconştiinţă reprezintă una dintre cheile epistemologice ale  lucrărilor lui Eliade. Ea explică atât o problemă ontologică – modul cum sacrul se manifestă, influenţînd conştiinţa omului religios – cât şi comportamentele arhaice: recunoaşterea sacrului conduce la transformarea unui personaj istoric în erou mitic sau al unui eveniment istoric în istorie exemplară. Eliade consideră că această raportare a omului arhaic la realitatea arhetipului reprezintă principalul mod de a fi creator al individului.

Pe de altă parte, omul nou pe care şi l-a închipuit Eliade este un homo religious, care adaugă finţei proprii o înţelegere de tip hermeneutic. Homo symbolicus este cel care rezultă din înţelegerea specifică orizontului cu care gândirea se deplasează, în speţă cel european, completată de dimensiunea spirituală, ce exprimă o modificare în conştiinţa omului, a omului arhaic. Noul tip de existenţă, provenită din rezultatul acestei sinteze, este una simbolică, ce exprimă o conştiinţă modificată de prezenţa arhetipurilor şi a simbolurilor. Eliade ne propune astfel, într-o oarecare măsură, şi o terapie psihanalitică. Câştigarea centrului fiinţei proprii coincide, la savantul român, cu trecerea simbolului şi arhetipului din inconştient la nivelul conştiinţei. Această psihologie abisală transformă inconştientul, populat de instincte oarbe, în transconştient – teritoriu al simbolurilor şi miturilor conştientizate. Transconştiinţa este locul unde se produc sintezele de contrarii; ea atrage laolaltă diversitatea contradictorie a realităţii, unificând nivelurile altă dată divergente. Prin aceasta, transconştientul devine identic cu gândirea simbolică unificatoare de contrarii.

Coincidentia oppositorum apare astfel la Eliade ca o structură a conştiinţei transcendentale, o categorie apriorică ce implică o logică specială, logica simbolului în care simbolurile ţin locul conceptelor. Transconştientul ţine să explice autonomia ontologică a structurilor arhetipale, a miturilor, riturilor ori simbolurilor, care pentru Jung nu erau independente faţă de structurile psihicului. În psihologia elveţianului, inconştientul colectiv este sediul arhetipului, apărând ca o „expresie care defineşte o imagine originară” (10). Este deci un „prototip” al inconştientului colectiv, o structură a acestei dimensiuni psihice. Departe de a fi o „structură de conştiinţă”, pentru Eliade, arhetipul este modelul exemplar, paradigmatic, sau totalitatea actelor de repetiţie, de imitaţie. Simbolul îndeplineşte funcţia de unificare a realităţii, dar pune în corespondenţă şi omul cu Cosmosul. La Jung, acest proces de unificare este realizat abia la nivelul Sinelui. Eliade consideră că inconştientul este doar rezultatul, produsul experienţelor religioase ale omului, contrar cu ceea ce susţine psihologul elveţian. Pentru gânditorul român, el nu asigură religiozitatea omului, ci este o imitaţie a condiţiei religioase asumate de primitivi (11).

În pofida numeroaselor „confuzii terminologice” regăsite în lucrările celor doi savanţi, rămâne cert faptul Eliade şi Jung s-au completat şi poate chiar influenţat reciproc în elaborarea teoriilor lor. S-ar putea scrie o lucrare independentă pe acest subiect. Tot ceea ce ne interesează aici este ideea de coincidentia oppositorum, un simbol central al operelor ambilor savanţi ai Cercului de la Ascona. În exprimarea acestui concept, Eliade se deosebeşte net de psihologismul exclusivist al elveţianului. Coincidentia oppositorum este pentru Eliade un concept ontologic prin excelenţă, care serveşte ca model aprioric metodei şi gnoseologiei sale, în timp ce, pentru Jung, „mysterium coniunctionis” exprimă doar o realitate psihologică.

Ceea ce Heraclit concepea în planul epistemologic, Cusanus traduce în plan teologic, iar la Hegel dialectica Spiritului ţine locul coincidenţei contrariilor, ca principiu ontologic al Realităţii, în timp ce în psihologia metafizică a lui Jung coincidentia oppositorum exprimă principiul individuaţiei. În sfârşit, în gândirea lui Mircea Eliade, acelaşi concept este deopotrivă o paradigmă epistemologică, hermeneutică, ontologică şi lingvistică. Considerăm că abia la ultimul autor amintit unirea contrariilor dobândește semnificația independentă față de limbajul care o produce, ca mister al totalității Ființei. Independența ontologică a simbolului totalității pune în lumină o viziune metafizică ce depășește cadrul istoriei religiilor.

Note

• A se vedea articolul „Rencontre avec G. C. Jung” din Briser le toit de la masion. La créativité et ses symbols, Éditions Gallimard, Paris, 1986, p. 51.
• Mysterium coniunctionis, în „Opere complete”, 14, Editura Trei, Bucureşti, 2003, p. 558.
• În Briser le toit de la maison, 49.
• Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, Editura Polirom, Iaşi, 2004, p. 56.
• De exemplu, în ceea ce priveşte tehnica alchimică, Petru Culianu crede că Jung a fost influenţat de Eliade, ibid., p. 57.
• A se vedea şi Comentarii la legenda Meşterului Manole, în Insula lui Euthanasius, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, pp. 442-445
• Douglas Allen, Mircea Eliade et le phénomène religieux, Paris, Payot, 1982, p. 208.
• Guilford Dudley III, Religion on trial – Mircea Eliade and his critics, Temple University Press, Philadelphia, 1977, p. 64.
• A se vedea Comentarii la legenda meșterului Manole, ediția citată, p. 446 și, de asemenea Tratat de istorie a religiilor, Editura Humanitas, București, 1995, p. 360.
• Carl Gustav Jung, L’Homme à la découverte de son âme, Albin Michel, Paris, 1987, p. 315.
• Sau cu exprimarea din Tratat…: „multe creaţii ale subconştientului prezintă un caracter simiesc, de imitaţie, de copie aproximativă, deci o „degradare” a arhetipului, care, în orice caz, nu pare a fi proiecţia exclusivă a zonei subconştiente”, p. 359; vezi şi Sacrul şi profanul, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, pp. 182-186 şi Imagini şi simboluri, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 15 și urm.