1. Naturalizarea religiei
2. Tendinţele naturale către individualizare şi către reintegrare în universal
3. Pietatea ca experienţă a dependenţei absolute faţă de totalitate
4. Umanismul ca religie fundamentală
5. Responsabilitatea umană în elaborarea doctrinelor religioase
6. Caracterul individual al religiei
7. Constituirea ulterioară a identităţii confesionale

Întemeierea epistemică a credinţelor religioase în perioada preistorică este greu de elucidat însă, încă din primele forme de elaborare filosofică, din mileniul I î.e.n., religia a manifestat o tendinţă relativ constantă de a-şi găsi validarea nu în planul uman, terestru, ci într-o revelaţie supra-naturală. Proiectul raţionalist-umanist al Iluminismului merge însă până la limitele sale ultime, încercând să întemeieze orice valoare umană şi orice formă de cunoaştere pe baza naturii umane. Nici religia nu s-a putut sustrage acestei încercări, Iluminismul demarând mai multe proiecte de elaborare a unor sisteme religioase naturaliste, umaniste, care fie se deziceau cu totul de transcendent fie îl interpretau punând accentul asupra modului în care planul „divin” se reflecta în natura umană.

La începutul secolului XIX, teologul german Fr. Schleiermacher este autorul unei îndrăzneţe prime încercări de a întemeia doctrina şi spiritualitatea creştină exclusiv pe baze umaniste. Pentru Schleiermacher, spiritualitatea nu începe „de sus”, prin primirea unei revelaţii de către om, ci începe „de jos”, se constituie pe baza unor capacităţi prezente în mod natural în fiinţa umană.[1] Experienţa religioasă este fundamentată într-o capacitate naturală a omului, diferită de capacitatea cognitivă sau de simţul moral. Teologia lui Schleiermacher reprezintă o formă de umanism, fiind într-o anumită consonanţă cu tendinţele antroposofice care se vor manifesta câteva decenii mai târziu în întreaga lume. Spiritualul este înglobat în uman, nefiind ceva exterior omului, care doar printr-un act special al divinităţii s-ar coborî la nivelul lumii.[2] Prin însăşi constituţia sa, omul este o fiinţă religioasă şi, pentru a-şi trezi această latură, el trebuie să caute în sine şi nu în afară.[3]

1. Naturalizarea religiei

Schleiermacher aduce în prim planul religiei omul şi religiozitatea sa naturală, spre deosebire de religiile tradiţionale, care înclinau mai degrabă spre o abordare cosmologic-metafizic. Întrucât amploarea cadrului cosmologic-metafizic depăşea cu mult limitele fenomenologiei umane, adeseori s-a făcut apel la o imagistică metaforică, încărcată de „magic”, prin care se încerca explicitarea acelor realităţi situate mult deasupra capacităţii cognitive umane. Mutând punctul de interes de la explicitarea cosmic-metafizică la analiza fenomenologică a religiozităţii umane, aducând domeniul religios atât de aproape de om, Schleiermacher se poate folosi în demersul său de o metodă scientist-raţională; religiozitatea umană nu mai depăşeşte limitele experienţei umane şi astfel, la fel cum s-a întâmplat şi cu experienţa empirică, ea se poate constitui într-o veritabilă ştiinţă. Perspectiva fenomenologic-scientistă poate substitui perspectiva „magică” tradiţională, reuşindu-se astfel o deplină scientizare a religiei.

Religia este astfel transformată într-un capitol al antropologiei; facultatea religioasă şi experienţa religioasă constituie elemente fireşti ale naturii umane, care nu pot scăpa din vedere niciunei investigaţii antropologice. Întrucât supranaturalul, divinul, pătrunde în mod firesc naturalul, umanul, este cu putinţă ca, investigând omenescul, să găsim şi relaţiile sale cu divinul. Teologia devine astfel parte a antropologiei, religia devine o ştiinţă umanistă, ştiinţa despre modul în care se raportează, se reconectează (relegere) umanul la totalitate, la divin. Experienţa religioasă nu se produce ca rezultat al unei revelaţii supranaturale pe care omul ar primi-o din afara sa, ci reprezintă o manifestare a propriei sale naturi, asemenea oricărui alt produs uman.[4]

Religia îşi are temeiul într-o capacitate specială a omului, în ceea ce contemporanul lui Schleiermacher, Max Müller, a denumit „facultatea de aprehensiune a Infinitului”.[5] Experienţa corespunzătoare acestei facultăţi este considerată de Schleiermacher drept un tip de „trăire”, de „sentiment” (gefühl); în general, Schleiermacher opune experienţele de acest tip gândirii reflexive, deliberative, raţionalizante. Gefühl desemnează aşadar un tip imediat de experienţă, o experienţă pre-reflexivă şi, prin aceasta, ireductibilă la reflecţie. Caracterul ireductibil al experienţei religioase este mult accentuat de Schleiermacher tocmai pentru a o disocia pe aceasta de cogniţie şi de moralitate, religia constituind un registru aparte al experienţei, „comprehensibil doar prin sine însuşi”[6]. Ba chiar, se atrage atenţia asupra dificultăţii de a indica prin semne de orice tip în ce anume constă această experienţă, care nu ar fi accesibilă altfel decât în mod direct.[7]

În acord cu direcţia agnostic-failibilistă pe care adeseori se înscrie teologia sa, Schleiermacher nu doar că nu se aventurează în a formula vreo ipoteză referitoare la originea predispoziţiei religioase naturale din om, nu emite nicio teorie de genul „nostalgiei originilor”, dar chiar îşi exprimă explicit rezervele cu privire la posibilitatea de a elabora o astfel de explicaţie.

„În ceea ce priveşte modalităţile în care aceste trăiri au fost dezvoltate pentru întâia oară de către oameni, istoria nu ne oferă date concluzive. Avem anumite indicii în această privinţă, însă ele nu pot conduce la formularea unei doctrine, în sensul obişnuit al cuvântului.”[8]

În calitatea sa de ştiinţă naturală, religia este mai degrabă descriptivă decât prescriptivă. Religia relevă, în formulări discursive, experienţa de racordare la totalitate a fiinţei umane, descrie experienţa directă a armonizării cu Universul. În acest sens, ea este similară fizicii sau eticii; fizica descrie modul în care se realizează armonizarea sistemelor materiale într-un unic întreg, etica relevă principiile de armonizare a indivizilor umani la nivelul societăţii şi al istoriei, iar religia arată modul în care se racordează la mediul său. Chiar dacă atât fizica cât şi etica sau religia pot deriva enunţuri imperative pe baza conţinutului lor indicativ, în mod fundamental, toate aceste ştiinţe sunt deopotrivă de tip descriptiv. Nici măcar religia nu se sustrage acestui statut, nereprezentând, cum se întâmplă în teologia tradiţională, un imperativ comunicat omului din afara sa, care nu ar conţine nimic descriptiv întrucât natura umană nu ar îngloba nimic religios în sine, şi care ar fi strict prescriptiv, stipulând racordarea supranaturală a omului la un domeniu care altminteri îi este cu totul străin.[9] Religia descrie ceea ce există de facto în om şi, pe baza acestei descrieri, eventual poate emite şi enunţuri imperative sub forma unor afirmaţii condiţionale care arată în ce situaţii este favorizată manifestarea experienţei religioase.

2. Tendinţele naturale către individualizare şi către reintegrare în universal

Antropologia lui Schleiermacher identifică în om două tendinţe fundamentale, care dau seama atât de orientarea sa profană cât şi de impulsul religios, direcţionat către reintegrarea în totalitate. Prima tendinţă ar fi cea de individualizare, de instituire şi menţinere a condiţiei individuale. Pornirile aferente acestei tendinţe sunt cele egoiste, instinctul de supravieţuire şi de conservare, în toate formele sale derivate.[10] Cea de-a doua tendinţă acţionează în sens invers, contracarând individualitatea instituită prin prima tendinţă şi impulsionând fiinţa către reintegrarea în universal. Predispoziţia religioasă naturală se exprimă prin această tendinţă de regăsire a universalităţii. Una dintre cele mai evidente manifestări ale acestei tendinţe este caracterul social al omului care, pentru Schleiermacher, nu reprezintă atât o strategie pragmatică, dezvoltată în vederea facilitării supravieţuirii, cât, mai degrabă, una dintre formele cele mai primare ale spiritualităţii. Sentimentul de insecuritate experimentat de orice fiinţă umană atunci când se vede pe sine în individualitatea sa determinată şi tendinţa de a căuta refugiu în ceva ce o depăşeşte pe ea reprezintă tot manifestări ale spiritualităţii intrinseci umanului.[11]

Deplina cultivare a spiritualităţii nu ar însemna decât a lăsa aceste două tendinţe să se manifeste în echilibru.[12]

Această teză antropologică nu reprezintă decât un aspect particular al unei concepţii metafizic-cosmologice susţinute de Schleiermacher şi care înfăţişează tot ceea ce există în Univers ca pe o manifestare, în sinteză, a acestor două tendinţe, cea de emergenţă din totalitate, în calitate de fiinţă individuală, şi cea de anihilare a individualităţii şi reintegrare în totalitate. Universul se prezintă ca o serie de astfel de pulsiuni, de entităţi individuale ce emerg din totalitate doar pentru ca, după o vreme, să se reîntoarcă acolo; fiinţa umană nu ar reprezenta decât o ipostaziere a acestui proces universal. Această perspectivă nu face decât să întărească caracterul natural al spiritualităţii propovăduite de Schleiermacher; spiritualitatea umană îşi găseşte corespondente la nivelul oricărei entităţi, în tendinţa acesteia către anihilare, către pierderea identităţii proprii în universalitate. Aşa cum dezintegrarea oricărei entităţi este un proces natural, care nu necesită vreo intervenţie specială venită din partea divinităţii pentru a se produce, tot astfel spiritualitatea stă în firea omului. Laolaltă cu toate celelalte entităţi ale Universului, în mod firesc, prin însăşi condiţia sa, fiinţa umană participă la acest proces pulsaţional de emergenţă individuală şi reintegrare în totalitate.[13]

Considerarea religiozităţii umane drept o formă particulară pe care o ia tendinţa universală de reintegrare în universal anulează distincţia categorială dintre om şi restul entităţilor din Univers, mai ales în condiţiile în care Schleiermacher se dezice de ideea de suflet individual nemuritor. Fiinţa umană nu ar reprezenta decât o instanţiere a procesului ciclic-pulsaţional de emergenţă individuală şi disoluţie în totalitate, proces căruia îi sunt supuse toate entităţile Universului. Spre deosebire de teologia tradiţională, care acorda omului un rol aparte, un rol privilegiat în Univers, Schleiermacher afirmă existenţa unei relaţii de continuitate între fiinţa umană şi restul entităţilor Universului, poziţie care prefigurează darwinismul de peste câteva decenii.

Psihanaliza secolului XX va elabora această perspectivă, reducând persoana umană la sinteza a două principii fundamentale: cel al perpetuării vieţii, al dorinţei de a trăi (eros), şi cel al morţii (thanatos), al reîntoarcerii în anorganic. Freud însuşi nu foloseşte denumirea Thanatos pentru a se referi la acest ultim principiu, ci pe aceea de „principiul Nirvanei”, şi îl pune în seama unei tendinţe intrinseci a fiinţei umane de a se elibera de tensiunea pe care o implică existenţa sa ca entitate individuală. Este interesant că Freud remarcă existenţa acestui principiu nu prin contemplaţie sau exegeză religioasă, cărora, de altfel, el le-a fost ostil, ci prin investigaţie empirică, psihiatrică, asupra unor pacienţi care au trecut prin experienţe ce i-au adus în apropierea morţii (de exemplu, veterani din cel de-al Doilea Război Mondial) şi care manifestau o puternică compulsiune interioară de a retrăi aceste experienţe. Chiar dacă abordarea lui Freud nu este una religioasă, se poate întrezări în acest principiu, desemnat printr-un termen cu conotaţie religioasă, tendinţa omului de a-şi găsi o pace fundamentală, o stingere a tensiunilor provocate de dorinţa de a exista ca individ, o nevoie de a-şi renega individualitatea şi a se reîntoarce la condiţia ce precede individualizarea sa.[14]

Consonanţa dintre concepţiile antropologice ale psihanalizei, o ştiinţă empirică căreia îi repugnă speculaţia religioasă, şi cele ale lui Schleiermacher indică într-un mod foarte sugestiv caracterul naturalist al investigaţiei teologice a lui Schleiermacher, care îşi găseşte confirmări mai degrabă în ştiinţa contemporană decât în teologia tradiţională.

3. Pietatea (frömmigkeit) ca experienţă a dependenţei absolute faţă de totalitate

Experienţa religioasă spre care fiinţa umană are o predispoziţie naturală este denumită de Schleiermacher „pietate” (frömmigkeit) şi constă din „simţirea”, intuirea, experimentarea directă (gefühl) a unităţii a tot ceea ce există, a dependenţei oricărei naturi finite faţă de totalitate.[15] Deseori Schleiermacher vorbeşte despre pietate în termeni de „sentiment al dependenţei absolute” (Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit) faţă de Univers, de totalitate, de divinitate:[16]

„Orice conştiinţă religioasă individuală, inclusiv cea creştină, presupune şi, prin urmare, conţine în sine însăşi sentimentul imediat al dependenţei absolute, ca unic mod în care fiinţa individuală a fiecăruia şi fiinţa infinită a lui Dumnezeu pot fi una în conştiinţa individuală.”[17]

„Sentimentul dependenţei absolute este implicat în orice trăire religioasă creştină în măsura în care în aceasta, datorită stimulilor săi co-determinanţi, individul devine conştient de faptul că există în cadrul unui sistem universal al naturii, adică în măsura în care el este conştient de sine însuşi ca parte a lumii.”[18]

„Elementul comun din toate diversele forme de exprimare a pietăţii, prin care acestea, în ansamblul lor, sunt distinse de toate celelalte tipuri de simţire, sau, cu alte cuvinte, caracterul definitoriu al pietăţii este conştiinţa dependenţei totale sau, altfel spus, conştiinţa relaţiei noastre cu Dumnezeu.”[19]

În sine, pietatea nu reprezintă o experienţă de natură cognitivă, ci una aparte, de un tip special, ireductibilă la alte trăiri umane.[20]

„Considerată doar în sine însăşi, pietatea, care stă la baza tuturor comunităţilor ecleziastice, nu constă nici în cunoaştere, nici în acţiune, ci dintr-o formă de simţire, dintr-o stare a conştiinţei de sine imediate.”[21]

Unitatea experienţei poate constitui şi obiectul raţionamentului discursiv însă, în experienţa pietăţii, această unitate este intuită şi nu dedusă pe cale raţională. Chiar dacă spiritului raţionalist acest tip de comprehensiune a unităţii i-ar putea apărea inferior faţă de înţelegerea raţională a aceluiaşi aspect, realizarea intuitivă a unităţii Universului are avantajul certitudinii caracteristice datului fenomenologic direct. În ciuda lipsei de claritate şi a caracterului adesea estompat al pietăţii, obiectul acestei experienţe este, în mod direct, unitatea fundamentală a experienţei. Pietatea nu înfăţişează subiectului ce o experimentează o imagine determinată a structurii Universului, ci doar oferă intuiţia unităţii şi armoniei sale. În această calitate de dat intuitiv, unitatea şi armonia sunt absolut certe, comparativ cu comprehensiunea lor pe cale deductiv-raţională, care poate avea cel mult un grad ridicat de probabilitate. Fiinţa umană dispune de această capacitate religioasă aparte, deosebită de cogniţie şi de simţul moral, prin care intuieşte, în moduri nedeterminate, unitatea experienţei.

Conţinutul experienţei pietăţii este unitatea fundamentală a tot ceea ce există, intuiţia faptului că individualitatea umană participă la totalitate, la universal, şi că această deschidere către universal nu este doar o trăsătură accidentală, ci elementul său esenţial. Este vorba despre mult mai mult decât constatarea unui fapt spaţial sau a unei interacţiuni fizice; pietatea constă în deplina asumare a unităţii universale, dintr-o „predare”, dintr-o subsumare desăvârşită a propriei individualităţi către totalitate.[22] Individul are o trăire vie a universalului, îşi găseşte raţiunea de a fi nu în individualitate, ci în participarea la totalitate.[23] Racordarea la întreg reprezintă astfel o caracteristică intrinsecă a naturii umane, care îşi găseşte expresie în diverse modalităţi, cum ar fi interacţiunea senzorială cu Universul, experienţa socială, experienţele de tip „mistic” în care omul se simte una cu natura sau Cosmosul.

În experienţa religioasă se produce o inversare a punctului de referinţă în raport cu alte tipuri de investigaţie ce au drept obiect universalul, cum ar fi, de exemplu, metafizica. Într-o abordare metafizică, omul este luat drept punct de referinţă şi se încearcă o explicitare a Universului pe baza categoriilor cu care operează raţiunea umană; în schimb, în experienţa religioasă, se pleacă de la intuiţia Universului iar omul, asemenea oricărei alte entităţi finite, se vede pe sine ca participând la totalitate.[24] Tocmai în acest sens experienţa religioasă exprimă dependenţa absolută a omului faţă de Univers[25], revelează Infinitul în finit.[26]

Uneori, Schleiermacher descrie experienţa religioasă în termeni aproape mistici; astfel, el vorbeşte despre „dizolvarea sufletului în sentimentul imediat al Infinitului şi al Eternului”[27], despre „lumina şi focul din sufletul predat Universului”[28], despre „întoarcerea în Totalitate”[29].

Poziţia lui Schleiermacher anticipează teologia procesului şi teologiile ecologice ale secolului XX, care vor elabora tema Universului ca organism unitar, la a cărui teleologie omul trebuie să se racordeze.[30]

4. Umanismul ca religie fundamentală

Caracterul natural al experienţei religioase face ca identitatea religioasă ultimă să fie cea de „om”, calificările confesionale fiind ulterioare şi depinzând în special de considerente culturale. Prin însăşi constituţia sa, omul este o fiinţă religioasă şi astfel simpla condiţie de om presupune deja o anumită religiozitate. Ba chiar, ceea ce face contextualizarea confesională nu este atât să extindă această experienţă naturală, cât să opereze delimitări şi determinaţii culturale ale religiozităţii naturale. Religia fundamentală, ultimă, este, în cel mai simplu mod cu putinţă, religia umanului, la modul general, umanismul pe care religiile istorice doar îl contextualizează cultural.

Apartenenţa confesională nu reprezintă o condiţie pentru existenţa experienţei religioase ci, din contră, constituie consecinţa acestei experienţe. Religia confesională nu este creatoare a experienţei religioase, ci reprezintă reflecţie asupra acestei experienţe, determinare culturală a sa; religiile istorice nu sunt cele ce creează experienţa religioasă, ci doar cele ce o codifică în simboluri culturale. Religiile confesionale sunt ulterioare experienţei religioase naturale, condiţia religioasă cea mai primară fiind cea de „om”; spiritualitatea nu începe cu religia confesională, ci cu manifestarea spontană a naturii umane.

Condiţia religioasă de „om” este proprie fiecărei fiinţe umane şi astfel nu există indivizi umani nereligioşi. Non-apartenenţa confesională implică existenţa religiozităţii doar în formele sale naturale, pre-reflexive şi pre-culturale.

Spre deosebire de teologia protestantă tradiţională, în ale cărei medii Schleiermacher nu doar că s-a format dar a şi profesat, şi care accentua asupra păcătoşeniei insurmontabile a naturii umane, care l-ar condamna pe om la profan în absenţa unei intervenţii speciale venite din partea divinităţii, Schleiermacher pare destul de încrezător în capacitatea omului de a-şi cultiva propria spiritualitate. Prin aceasta, el se disociază de abordarea pesimistă tradiţională, care găsea mântuirea doar în intervenţia dinspre exterior a unui Salvator.[31]

5. Responsabilitatea umană în elaborarea doctrinelor religioase

De regulă, creştinismul s-a arătat destul de sceptic în privinţa capacităţilor religioase ale omului şi a considerat că salvarea îi este oferită „din afară”, „de sus”, prin mesajul mântuitor al Evangheliei. Incapacitatea spirituală nu avea în vedere doar un neajuns de ordin moral-existenţial ci, în egală măsură, unul de ordin cognitiv. Resursele salvării nu se găseau în om, el urmând să le primească pe acestea din afara sa; datoria omului era aceea de a accepta salvarea care i se comunica prin mesajul Evangheliei, de a se lăsa ghidat de acest mesaj şi de a merge înspre sfinţire purtat de forţa conferită lui de mesajul primit de la divin. Salvarea nu era una naturală, nimic din natura omului nepredispunându-l pe acesta la o atitudine religioasă, ba chiar, din contră, natura sa determinându-l să se opună religiosului. Fiind conferită prin intervenţia specială a lui Dumnezeu, salvarea trebuia să fie pur şi simplu acceptată, ca venind dinspre exterior. Ceva din exteriorul omului devenea astfel factor regulator sub aspect soteriologic; salvarea nu mai era sub controlul fiinţei umane, autoritatea soteriologică fiind externă naturii sale.

Teologia lui Schleiermacher este o teologie naturală, umanistă, care găseşte în om potenţialitatea religiozităţii ce trebuie doar descoperită, experimentată în mod direct, cultivată. Însă, mai mult decât atât, ireductibilitatea experienţei religioase la doctrină făcea chiar imposibilă o spiritualitate conferită omului printr-o intervenţie specială, venită din exteriorul său. Experienţa religioasă nu putea să îi fie transmisă fiinţei umane printr-un mesaj propoziţional iar această imposibilitate invalida echivalarea salvării cu acceptarea unui mesaj care îi era transmis omului dinspre divinitate.

Domeniul religiei reprezintă un domeniu al interiorităţii umane; primirea revelaţiei speciale este substituită de ascultarea vocii interioare a revelaţiei generale (revelaţia specială fiind negată prin aceea că, pur şi simplu, este imposibilă), credinţa într-o autoritate exterioară omului este înlocuită de experienţa personală. Originea şi autoritatea ultimă a practicii religioase se găseşte în om şi nu într-o chemare primită din afară.

Umanismul lui Schleiermacher redescoperă responsabilitatea individuală; în condiţiile în care comunicarea discursivă nu poate reprezenta un canal prin care omului să îi fie conferită spiritualitatea dinspre exteriorul său, experienţa religioasă trebuie căutată şi validată în interior. În cuvintele sale, chiar şi în domeniul religiei omul trebuie să „stea pe picioarele sale” şi „trebuie să îşi aparţină sieşi”.[32]

Simplul consimţământ dat doctrinei ecleziastice, oricât de autentic şi de ferm ar fi el, devine lipsit de relevanţă religioasă dacă nu îşi primeşte o confirmare prin experienţa interioară. Convertirea încetează a mai fi un act al raţiunii, de consimţământ dat anumitor conţinuturi doctrinare revelate omului. Obedienţa raţională este, pur şi simplu, lipsită de relevanţă religioasă.

„Religia nu înseamnă sclavie, nu înseamnă captivitate, şi aceasta, cu atât mai puţin, în domeniul raţiunii.”[33]

Consimţământul dat „prin credinţă” unui set de doctrine, „credinţa care este ca un ecou”, mai degrabă „arată că omul este incapabil de a avea experienţe religioase” iar „a cere aceasta de la alţii indică neînţelegerea a ceea ce înseamnă religia”.[34]

Prin aceasta, Schleiermacher se delimitează în mare măsură de teologia tradiţională, sceptică în ceea ce priveşte spiritualitatea intrinsecă a omului şi care punea accentul pe primirea fără rezerve, fără cenzură raţională, a „harului” venit din exterior, de la Christos. Spiritualitatea încetează a mai fi considerată drept o abdicare a raţiunii umane în faţa mesajului imposibil de anticipat, imposibil de inferat, imposibil de justificat al Evangheliei salvării, mesaj care, ca şi salvarea însăşi, îi erau conferite omului printr-o intervenţie specială a divinităţii. Atitudinea adoptată de creştinismul tradiţional în această privinţă îşi găsea o bună expresie în cuvintele lui Isus: „Nu voi m-aţi ales pe Mine, ci eu pe voi” (Ioan 15:16). În faţa acestui act divin, având atât un caracter salvator cât şi unul revelator, omul nu se putea decât pleca, nu putea face altceva decât să îl accepte drept autoritate şi valoare supremă în viaţa sa.

6. Caracterul individual al religiei

Ideile asumării personale şi a trăirii individuale a opţiunii religioase şi-au găsit un larg consens între cei ce au studiat religia; totuşi, Schleiermacher merge mult mai departe şi afirmă caracterul personal, circumscris individului, nu doar în ceea ce priveşte practica religiei, ci chiar şi în ceea ce priveşte tipologia religioasă. Practica religioasă nu înseamnă atât asumarea şi dezvoltarea la nivel personal a unui anumit ideal religios obiectiv, clar delimitat, cât, mai degrabă, constituirea, sub influenţa unui model, a unei mari varietăţi de experienţe spirituale. Nu este vorba atât de reproducerea la nivel personal a unui ideal religios prestabilit, a unui reper normativ ferm propovăduit de o anumită confesiune, cât de constituirea unei spiritualităţi personale, care îşi găseşte doar sursă de inspiraţie într-un model. Varietatea religioasă astfel constituită merge până la nivel de individ. Religia nu este atât cultivată la nivel individual cât, mai degrabă, constituită la nivel individual.[35]

În domeniul religiei, multiplicitatea, varietatea şi particularul preced generalul şi tipologia. Experienţa religioasă spontană precede confesiunea. Religiile tradiţionale manifestă tendinţa de a vedea constituirea experienţei religioase pornindu-se de la un arhetip pe care indivizii trebuie să îl asume şi să îl reproducă. Pentru Schleiermacher, idealul religios este mai degrabă inspirator decât normativ, particularitatea trăirii individuale fiind mai importantă decât racordarea la normativul impus de ideal şi anterioară acesteia. Tocmai de aceea, în studiul unei religii, trebuie să se plece de la practicarea efectivă a religiei, în cadrul unei comunităţi determinate; modelul religios va fi sesizat la nivelul practicii individuale, însă fără ca aceasta să însemne că acest model este şi primar, fundamental. Experienţa individuală reprezintă datul primar pentru studiul oricărei religii, sistematizarea şi modelarea confesională fiind ulterioare; identitatea confesională este atribuită aposteriori experienţelor religioase. În ceea ce priveşte creştinismul, această abordare înlocuieşte christocentrismul cu transformarea personală, întruchipată într-o enormă varietate de ipostaze şi desfăşurată sub inspiraţia oferită de Christos, modelul exemplar de individ uman ce şi-a actualizat la maxim potenţialitatea divină.

Mai mult decât atât, termenul de „tipologie religioasă individuală” implică o generalitate diacronică pe care experienţa religioasă nu o are. În cazul oricărei persoane, trăirea religioasă reprezintă un flux de experienţe care, în timp, suferă modificări, reorientări. Pentru Schleiermacher, religia nu este doar personală dar, chiar şi la nivel personal, ea constă dintr-o serie variabilă de experienţe, este în continuă transformare. Caracterul dinamic al personalităţii se răsfrânge asupra experienţei religioase care este în egală măsură sortită unei permanente transformări. Se poate vorbi mai degrabă despre o serie de experienţe religioase unice, particulare, decât de o anumită tipologie religioasă individuală.

Identitatea confesională devine astfel mai degrabă o chestiune de găsire a similarităţilor dintr-o mulţime de experienţe diverse decât una ce ţine de conformarea cu un ideal normativ. Religia începe cu individul, ba chiar cu experienţa sa la un moment dat, şi abia apoi, la nivelul totalităţii experienţelor religioase ale unei comunităţi, se identifică similarităţi şi se stabilesc tipologii.

Schleiermacher nu defineşte o religie pe baza unui eventual nucleu central ce ar reprezenta „esenţa” sa şi care ar fi de găsit la toţi adepţii religiei în cauză ci pe temeiul existenţei unui model care inspiră exprimarea experienţelor individuale al căror grad de varietate coincide cu numărul de adepţi. O religie confesională nu înseamnă un set de norme obiective care sunt împărtăşite şi reproduse de toţi membrii comunităţii, ci, pur şi simplu, suma unor experienţe particulare, individuale, având o anumită similaritate.

Pluralismul religios devine astfel o chestiune de principiu; religia nu poate fi concepută altfel decât ca experienţă personală care nu poate împărtăşi decât similarităţi cu alte experienţe religioase, însă nu şi vreun nucleu comun. În felul acesta, varietatea atinge un nivel maxim, tipologia religioasă coborând până la nivel individual.[36]

O religie nu poate exista în mod abstract, experienţele particulare, diverse şi concrete ale adepţilor săi nereprezentând doar situaţii de instanţiere a unei esenţe religioase trans-personale, ci însăşi procesul de constituire al respectivei religii. Religia unei comunităţi nu reprezintă un ideal ce ar transcende comunitatea în cauză şi practicile sale religioase şi căruia comunitatea i se dedică, ci reprezintă, pur şi simplu, suma experienţelor religioase autentice din acea comunitate.[37] Orice teologie este, în mod necesar, confesională, în sensul că descrie linia de manifestare religioasă pe care şi-a asumat-o o anumită comunitate, nefiind cu putinţă elaborarea unei teologii în abstract. Religia nu poate fi disociată de istoric, de factual, nefiind o cale revelată de sus şi impusă fiinţelor umane, ci reprezintă drumul concret pe care oamenii înşişi şi-l croiesc în plan spiritual. Anunţul programatic pe care Schleiermacher îl face la începutul lucrării sale fundamentale din domeniul teologiei creştine specifică faptul că urmează a fi discutată nu o eventuală cale absolută, nu un adevăr absolut, ci calea şi credinţele personale adoptate de membrii comunităţii creştine.

Schleiermacher este conştient de rolul important pe care reproducerea, conformarea formală îl au în majoritatea religiilor istorice, însă el exclude cu fermitate aceste atitudini din sfera religiei, considerându-le drept forme denaturate de practică religioasă, care s-au îndepărtat de natura lor originală, de „religie”.[38]

7. Constituirea ulterioară a identităţii confesionale

Această abordare, ce pune accentul pe dezvoltarea spontană, personală, a trăirii religioase, ale cărei potenţialităţi sunt de găsit la nivelul individului uman, scade considerabil din importanţa identităţii şi tipologiei confesionale. În mod tradiţional, religia era considerată ca având origini trans-umane, fiind doar oferită omenirii care avea sarcina de a şi-o însuşi şi cultiva. O astfel de perspectivă pleca de la un unic ideal religios, de la o esenţă religioasă obiectivă propovăduită de o anumită confesiune şi, prin aplicaţie individuală, ajungea la o pluralitate de instanţieri umane. Idealul confesional preceda concretul, factualul, reprezentând totodată standardul căruia ipostazierile individuale trebuiau să i se conformeze într-o măsură cât mai ridicată.

Schleiermacher inversează perspectiva; religia îşi are originile în multiplicitatea umană, într-o potenţialitate personală pe care o deţine orice individ. În felul acesta, experienţa religioasă ţine mai degrabă de dezvoltarea personală subiectivă decât de subsumarea în faţa unui ideal confesional. Multiplul, varietatea reprezintă punctul de plecare în religie, care astfel începe „de jos”, de la nivelul pluralităţii umane.

Identitatea confesională este atribuită aposteriori experienţelor religioase, neţinând de însăşi esenţa acestora. Poate exista religie şi fără o identitate confesională iar ca argument s-ar putea aduce cazul populaţiilor primitive, lipsite de conştiinţa unei anumite apartenenţe confesionale. În cazul experienţei religioase, confesiunea nu are un rol constitutiv, ci, mai degrabă, reprezintă rezultatul unei abordări ulterioare şi contingente. Confesiunea nu este atât creatoare de religie cât, mai degrabă, sistematizatoare, reprezentând predispoziţia către o anumită tipologie a expresiei religioase. Neavând un rol constitutiv în apariţia religiei, nicio confesiune nu poate revendica exclusivitate, nu se poate institui drept „unica religie adevărată”; statutul secundar pe care Schleiermacher îl atribuie confesiunii anulează posibilitatea oricărei forme de fundamentalism.

Similarităţile dintre diversele experienţe religioase personale sunt puse în seama rolului inspiraţional pe care îl joacă modelele, prototipurile confesionale în exprimarea religioasă. Comunităţile umane au tendinţa de a alege un individ drept model şi, pe baza experienţei sale religioase exemplare, îşi exprimă propriile trăiri religioase. Individul luat drept model este instituit drept punct de referinţă în funcţie de care sunt descrise experienţele personale; prin aceasta, la nivelul comunităţii, manifestarea religioasă dobândeşte o anumită unitate.[39]

Constituirea unei religii confesionale reprezintă mai degrabă un fapt istoric decât unul de natură spirituală, aşa cum şi identitatea religioasă ţine de particularităţile istorico-culturale ale individului asumat drept model şi nu de o anumită tipologie a trăirii religioase. Orice religie confesională conţine, într-un grad ridicat, elemente accidentale, arbitrare chiar, care ţin de asumarea unui anumit individ dintr-o mare mulţime drept punct de referinţă. Tensiunile inter-confesionale sunt transferate de Schleiermacher din domeniul religiei în domeniul ipostazierii religiei, al istoricului, factualului; ireconciliabilitatea religiilor se datorează insistenţei fiecăreia asupra individului şi situaţiilor factuale instituite drept model, drept prototip. Individul asumat într-un mod mai mult sau mai puţin aleatoriu drept punct de reper devine, pentru comunitatea care l-a ales, învăţător, profet, magistru, adeseori primind chiar o învestitură divină. Văzută din perspectiva unei alte comunităţi, situaţia se arată în deplinul său arbitrariu şi aduce mai mult a idolatrie decât a discipolat, stârnind astfel reacţii negative.[40]

Fundamentalismul înseamnă instituirea unei anumite perspective confesionale drept esenţială din punct de vedere religios. Predispoziţia către fundamentalism se explică prin forţa şi vivacitatea pe care i-o conferă oricărei religii modelul său istoric şi care adesea conduc la o supraestimare a importanţei acestuia. Particularitatea, concretul, factualul, prin forţa lor exemplificatoare, sunt cele ce dau intensitate trăirii religioase şi astfel ele devin un rău necesar. O religie nu se poate debarasa de particular, de concret, întrucât aceasta ar însemna o importantă diminuare a vitalităţii sale. Raţionalismul iluminist, în căutare de regularitate, generalitate, a eliminat particularul, specialul, din religia naturală pe care a propovăduit-o. Rezultatul a fost o doctrină rece, rigidă, lipsită de viaţă şi de adepţi. În ciuda particularităţii şi arbitrariului pe care îl încorporează, religiile confesionale sunt religiile vii.[41]

Schleiermacher nu propune atât o debarasare de istoria sacră care este instituită odată cu asumarea unui individ drept model, ci, mai degrabă, înţelegerea acesteia în adevărata sa natură, exemplificatoare, motivatoare, dar nu constitutivă.[42] Înţelegerea istoriei sacre drept simplu arhetip concret al unui anumit tip de expresie religioasă este compatibilă cu o viziune pluralistă asupra religiei şi înlătură sentimentul de idolatrie, erezie, asociat oricărei astfel de istorii sacre, atunci când este privită dintr-o perspectivă diferită de cea a adepţilor săi.[43]

Asumarea unui model istoric de către o comunitate confesională lasă destul de mult loc libertăţii de constituire a experienţelor spirituale personale. Schleiermacher atrage atenţia că unicitatea modelului nu conduce la o tipologie spirituală unitară, arătând că în cazul oricărei confesiuni poate fi întâlnită variaţie doctrinară şi cultică, acceptarea aceleiaşi personalităţi istorice ca model fiind unicul element unificator. Încercarea de a abstrage un tipar religios din varietatea expresiilor religioase ale adepţilor eşuează în faţa unei varietăţi ireductibile.[44]

[1] Obiecţiile lui Hegel şi ale altor autori faţă de fundamentarea religiei într-o trăire subiectivă, faţă de reducerea religiei la un „punct de vedere subiectiv”, în Thomas H. Curran, Doctrine and speculation in Schleiermacher’s Glaubenslehre, de Gruyter, Berlin – New York, 1994, p.276; Louis Dupré, „Toward a Revaluation of Schleiermacher’s „Philosophy of Religion””, The Journal of Religion, Vol. 44, Nr. 2 (Aprilie 1964), p.100; Emilio Brito „Le sentiment religieux selon Schleiermacher”, Nouvelle Revue Theologique, tom 114/2, 1992, p.204; Michael Horton, The Christian Faith. A Systematic Theology for Pilgrims On the Way, Zondervan, Grand Rapids, Michigan, 2011, p.122. Replica lui Schleiermacher la obiecţiile ridicate cu privire la caracterul natural al religiei, în Wessel Stoker, „Are Human Beings Religious by Nature? Schleiermacher’s Generic View of Religion and the Contemporary Pluralistic, Secular Culture”, în: Bijdragen. International Journal in Philosophy and Theology, vol. 61, nr.1, 2000, p.64.

[2] Teologia antropologică a lui Schleiermacher şi imposibilitatea de a trasa demarcaţii clare între teologie şi antropologie, în Gregory A. Thornbury, „A Revelation of the Inward: Schleiermacher’s Theology and the Hermeneutics of Interiority”, Southern Baptist Journal of Theology, Vol. III, Nr.1 (1999), pp.17-18.

[3] Nevoia şi înclinaţia naturală către religie, în Hans Schwarz, Theology in a Global Context. The Last Two Hundred Years, Eerdmans, Grand Rapids, 2005, p.10. Caracterul natural al trăirii religioase, în Andrew Dole, „Schleiermacher and Religious Naturalism”, în Brent W. Sockness, Wilhelm Grab, Schleiermacher, the Study of Religion, and the Future of Theology. A Transatlantic Dialogue, De Gruyter, Berlin 2010, p.20.

[4] Similaritatea dintre religie şi orice alt produs uman, în Andrew C. Dole, Schleiermacher on Religion and the Natural Order, Oxford University Press, 2010 , p.69.

[5] James H. Leuba, „Introduction to a Psychological Study of Religion”, The Monist, Vol. 11, Nr. 2 (Ianuarie, 1901), p.203.

[6] Friedrich Schleiermacher, On Religion. Speeches to its Cultured Despisers, trad. John Oman, Paul, Trench, Trubner & Co, Londra, 1893, p.238; Idem, The Christian Faith, ed. H.R. Mackintosh, J.S. Stewart, introducere B.A. Gerrish, T.&T. Clark, 1999, §3, pp.8-11.

[7] Schleiermacher, op.cit. 1893, p.26.

[8] Idem, op.cit. 1999, §61, p.247-248.

[9] Continuitatea dintre fizică şi ştiinţele umane, în Dole, op.cit 2010, p.64.

[10] Schleiermacher, op.cit. 1893, pp.3-4.

[11] Ibidem, p.4; George Cross, The Theology of Schleiermacher. A Condensed Presentation of his Chief Work, “The Christian Faith”, University of Chicago Press, 1911, p.121,154.

[12] Schleiermacher, op.cit. 1893, pp.5-6.

[13] Ibidem, pp.3-4.

Cele două tendinţe opuse din fiecare individ, în Dalia T. Nassar, „Immediacy and Mediation in Schleiermacher’s „Reden Über Die Religion””, The Review of Metaphysics, Vol. 59, Nr. 4 (Iunie 2006), p.815,825. Prezentarea celor două tendinţe opuse, în Der Christliche Glaube, sub forma unei tendinţe spre libertate şi a uneia spre dependenţă, în Robert Williams, „Schleiermacher and Feuerbach on the Intentionality of Religious Consciousness”, The Journal of Religion, Vol. 53, Nr. 4 (Octombrie 1973), p. 436-439; A. Van Harvey, „A Word in Defense of Schleiermacher’s Theological Method”, The Journal of Religion, Vol. 42, Nr. 3 (Iulie 1962), p.155.

[14] Concepţia lui Freud este prezentată pe larg în Dincolo de principiul plăcerii, Ed. Jurnalul Literar, 1992.

[15] Explicitări ale sensului termenilor „sentiment”, „intuiţie”, în Brito, op.cit. 1992, p.187; Erik Borgman, Laurens ten Kate, Bart Philipsen, „A Triptych on Schleiermacher’s On Religion“, Literature & Theology, Vol. 21, Nr. 4 (Decembrie 2007), pp. 395-396; Terry H. Foreman, „Schleiermacher’s „Natural History of Religion”: Science and the Interpretation of Culture in the „Speeches””, The Journal of Religion, Vol. 58, Nr. 2 (Aprilie 1978), p.97; James M. Brandt, All Things New. Reform of Church and Society in Schleiermacher’s Christian Ethics, Columbia Series in Reformed Theology, Louisville, 2001, p.21; Edmond Cramaussel, La Philosophie Religieuse de Schleiermacher, Imprimerie Cooperative Ouvriere, Montpellier, 1908, p. 74. O analiză a semanticii termenului gefühl, în Louis Roy, „Consciousness According to Schleiermacher”, The Journal of Religion, Vol. 77, Nr. 2 (Aprilie 1997), pp.217-220. Caracterul pre-reflexiv al „intuiţiei” şi distincţia dintre formele reflexive şi cele pre-reflexive ale conştiinţei la Schleiermacher, în Roy, op.cit., pp. 221-223; Dupré, op.cit., p. 103.

[16] Conştiinţa apartenenţei la un întreg mai larg ca parte constitutivă a conştiinţei de sine, în Matthias Gockel, Barth & Schleiermacher on the Doctrine of Election. A Systematic-Theological Comparison, Oxford University Press, 2006, pp. 46-48; Cramaussel, op.cit., pp.194-198. Relaţionarea intrinsecă a omului cu mediul şi imposibilitatea existenţei sale în mod autonom, în Stoker, op.cit., p.55.

[17] Schleiermacher, op.cit. 1999, §32, p. 131.

[18] Idem, The Christian Faith in Outline, trad. D.M. Baillie, W.F. Henderson, Edinburgh, 1922, §34, p.15.

[19] Idem, op.cit. 1999, §4, p. 12.

[20] Idem, op.cit. 1893, p. 277; Idem, op.cit. 1999, §3, pp. 8-11. Religia ca trăire, ca intuiţie pre-reflexivă; distincţia dintre religie şi cunoaştere şi acţiune, în Robert Merrihew Adams, „Philosophical Themes in Schleiermacher’s Christology”, Philosophia, Vol. 39, Nr. 3 (2011), p. 453; Brito, op.cit. 1992, pp. 192-193; John H. Smith, „Living Religion as Vanishing Mediator: Schleiermacher, Early Romanticism, and Idealism”, The German Quarterly, vol. 84, nr.2 (2011), p. 143; Thornbury, op.cit., p.21; Dupré, op.cit., p. 101. Caracterul non-cognitiv al experienţei religioase, în Cornel West, „Schleiermacher’s Hermeneutics and the Myth of the Given”, Union Seminary Quarterly Review, Vol. XXXIV, Nr. 2 (1979), p. 74.

[21] Schleiermacher, op.cit. 1999, §3, p.5.

[22] Idem, op.cit. 1893, p.58. Abordarea existenţialistă şi nu ontologică a dependenţei absolute, la Schleiermacher, în John Thiel, „Schleiermacher’s Doctrines of Creation and Preservation: Some Epistemological Considerations”, Heythrop, Vol. XXII, Nr. 1 (Ianuarie 1981), p. 38.

[23] Schleiermacher, op.cit. 1893, p.59. Religia ca receptivitate în faţa Universului, ca experimentare a dependenţei de totalitate, în Roy, op.cit., pp. 227-229; John P. Crossley Jr., „The Religious Ethics Implicit in Schleiermacher’s Doctrine of Creation”, Journal of Religious Ethics, vol. 34, Nr. 4 (2006), pp. 586-593; Frank Thilly, „The Romantic Philosophers – Fichte, Schelling and Schleiermacher”, în Francke Kuno, Howard, William Guild (ed.), The German Classics of the Nineteenth and Twentieth Centuries, vol. V, German Publication Society, New-York, 1913, p. 16; Edmund H. Hollands, „Schleiermacher’s Development of Subjective Consciousness”, The Philosophical Review, Vol. 15, Nr. 3 (Mai 1906), p. 302; Brito, op.cit. 1992, pp. 192-197; Williams, op.cit., pp. 431-434; Nassar, op.cit., pp. 808-809,824-825.

[24] Intuiţia Universului, a totalităţii, ca dat fundamental al experienţei religioase, care o distinge de metafizică, unde omul şi raţiunea sa sunt punctele de plecare, în Schwarz, op.cit., p. 10.

[25] Schleiermacher, op.cit. 1893, p.277; Leuba, op.cit., p. 219.

[26] Schleiermacher, op.cit. 1893, p.36; Anthony C. Thiselton, The Holy Spirit – in Biblical Teaching, through the Centuries, and Today, Eerdmans, Grand Rapids, 2013, p. 296.

[27] Schleiermacher, op.cit. 1893, p.16.

[28] Ibidem, p.18.

[29] Ibidem, p.42. O descriere cu tentă mistică a intuiţiei religioase, în Borman, Kate & Philipsen, op.cit., p.399.

[30] Armonia cosmică, „loialitatea faţă de lume” ca esenţă a propovăduirii religioase, în teologia procesului, în Ovidiu Nedu, „A.N. Whitehead şi teologia procesualistă”, studiu introductiv la A.N. Whitehead, Religia în formare, Editura Herald, Bucureşti, 2010, pp. 44-49. Implicaţiile ecologice ale dependenţei totale a fiinţei umane faţă de Univers, ale apartenenţei omului la Univers, în teologia procesului, în Nedu, op.cit., pp. 39-40.

[31] Antropologia optimistă, care naturalizează religia, a teologiei liberale, în Millard J. Erickson, Teologie Creştină, trad. de Elena Jorj, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 2004, pp.268-269.

[32] Schleiermacher, op.cit. 1893, p.91, uşor adaptat (în original, la persoana a II-a).

[33] Ibidem.

[34] Ibidem, pp.90-91.

[35] Caracterul individual al religiei, în Thilly, op.cit., p. 17; Cramaussel, op.cit., p. 94.

[36] Schleiermacher, op.cit. 1893, p.51,225-226.

[37] Ibidem, p.155. Non-existenţa unei esenţe abstracte a religiei; existenţa religiei doar în înfăţişările sale naturale, în Stoker, op.cit., p. 62. Pledoaria lui Schleiermacher în favoarea religiilor istorice, concrete şi împotriva religiozităţii abstracte, în Jacqueline Mariña, Transformation of the Self in the Thought of Friedrich Schleiermacher, Oxford University Press, 2008, p. 234.

[38] Schleiermacher, op.cit. 1893, p.228.

[39] Ibidem, pp.222-223,236-237.

[40] Ibidem, p.223.

[41] Ibidem, p.234. Critica religiei „artificiale” a deismului şi atitudinea apreciativă a lui Schleiermacher faţă de religiile istorice „vii”, în Brandt, op.cit., pp. 21-22, Crossley, op.cit., p. 588. Particularitatea şi specificitatea oricărei trăiri religioase umane, în opoziţie cu tendinţele universalist-generaliste ale Iluminismului, în Stoker, op.cit., p. 61.

[42] Schleiermacher, op.cit. 1893, pp.236-237.

[43] Ibidem, p.223.

[44] Ibidem, p.222, 235-236.