Despre dialogul interior; un model ontologic bazat pe A Fi

 

Problema omului

Linia întregii filosofii a lui Mihai Şora este prefigurată în lucrarea de tinereţe Despre dialogul interior, cu subtitlul „fragment dintr-o Antropologie metafizică”, editată la Paris, Gallimard în 1947 şi tradusă 50 de ani mai tîrziu la editura Humanitas. În cărţile care au urmat, apărute în ţară, la editura Cartea românească, „Mai Ştiutorul” (Mihai Şora), „Tînărul Prieten” (Toma Pavel) şi „Devotatul Amic” (Dan Arsenie) devin protagoniştii unui dialog filosofic tulburător despre Rostul Fiinţei, constituit într-un triptic (Sarea Pământului, 1978, A fi, A Face, A Avea, 1985 şi Eu & Tu & El & Ea sau Dialogul Generalizat, scrisă în 1988, editată în 1990).
Pus în faţa  lumii (dată, pre-dată, co-dată) filosoful alunecă în lumea conexiunilor (din cele existente, în cele posibile) pentru a găsi un model explicativ suficient, o paradigmă conceptual-operaţională a fiinţei, capabilă de o schemă topologic-ontologică. Aici se va elabora şi modelul ontologic propriu-zis care va viza situaţia fiinţei, a individului, raporturile cu celălalt, cu societatea, politica etc.
Problema omului, aşa cum o percepe filosoful Mihai Şora, este următoarea: „cum să trăiască asemenea unui arbore, fără a înceta prin aceasta să fie om” (Despre dialogul interior, p.15). Aşadar, omul nu este propriu-zis creator, el nu creează ex-nihilo, ci „el rodeşte”. Dacă un copac poate fi oprit să dea rod numai de condiţii neprielnice exterioare, omul are de înfruntat mai ales obstacolele lăuntrice.

„Câtă vreme nu se va fi ridicat deasupra condiţiei sale actuale, omul nu va ajunge să crească asemenea unei plante: nonşalant şi ireproşabil în acelaşi timp – ireproşabil, dar cu acea graţie incomparabilă cu care sfinţii fac binele (aproape fără să o ştie), cu acea supremă dezinvoltură cu care planta îşi realizează natura, ca şi cum ar fi lucrul cel mai simplu de pe lume. Tot ceea ce poate să facă el – şi trebuie să facă – este să nu se complacă în această decădere în care se află, ci să încerce să iasă din ea, fie şi fără graţie şi dezinvoltură, cu condiţia însă de a lua seama la rectitudinea demersului său.” (Ibidem, pp. 16-17).

Dacă planta dă dovadă de o „spontaneitate infra-umană”, sfinţenia presupune o simplitate superioară celui care trebuie să facă un efort neîncetat pentru a se debarasa de ceea ce-l împiedică să ajungă la fiinţă şi, prin aceasta, de a fi „roditor”.
„Căci ceea ce contează mai presus de toate, atunci când e vorba de viaţa spiritului, nu e enormitatea unei opinteli hei-rupiste, ci dimpotrivă, constanţa unui efort care să fie mereu la înălţimea sarcinii de înfăptuit.” (Ibidem, p. 19).
Ce este această „sarcină de înfăptuit”, ce înseamnă că ea este necesar reală, rămâne ca filosoful să ne lămurească pe calea metafizicilor şi fenomenologiei. Ţine ea de imperativul categoric? E de natură morală, estetică sau pur spirituală? Sunt numai câteva întrebări la care căutăm un răspuns aici.
Mihai Şora consideră că „omul… este o fiinţă a cărei acţiune de a rodi trece fără-ncetare prin proba dialogului interior; căci înainte de a ajunge la o expresie de sine-însuşi care, adevărată fiind, să provoace adeziunea totală a fiinţei sale, va trebui să perceapă îndeaproape sunetul gol al tuturor falselor roade cărora le va fi acordat uneori adeziunea sa parţială şi ezitantă, pentru a fi apoi în drept să le respingă irevocabil în neantul din care au apărut şi cu care se confundau în mod esenţial.” (Ibidem, p. 25).
Faţă de existenţialişti, pentru care a exista înseamnă „a fi în afara sinelui”, la Şora a exista înseamnă „a se afla în întregime în sine.” (Idem, nota 8, p. 28). Cu alte cuvinte, nu „existenţa precede esenţa”, ci „existenţa este întotdeauna esenţa”, cum am putea traduce atitudinea filosofului în discuţie. De aici şi tendinţa de a concepe rodirea umană pe calea conştientizării faptului obscur a ceea ce omul este în firea sa, şi de a nu încerca să devină ceea ce nu este. Aşadar, este vorba de A FI. Nu poţi deveni decât ceea ce eşti, fără să ştii – una din tezele pe care filosoful român le va relua în cărţile sale viitoare. Aristotel este un aliat: „Omul, spunea el, asemeni tuturor fiinţelor, are funcţia sa proprie, care este de a-şi realiza forma”[1]. Pentru Mihai Şora, o interogaţie şi un răspuns sunt „stări vitale ale unei fiinţe” (Ibidem, p. 33).
O fiinţă e alcătuită din esenţă şi devenire („destin concret”). Într-o lume de monade leibniziene, fiecare ar evolua după propria esenţă şi nu ar fi nevoie de dialog.
Dar lucrurile nu stau astfel. Dealtfel, aceste deveniri ale esenţelor (quiddităţilor) fac parte dintr-un model ontologic pe care autorul îl va elabora mai târziu. Dar omul „nu trăieşte pentru el însuşi” (ibidem, p. 35) şi atunci devenirea nu este una lineară. Interogaţia este im-presia, iar răspunsul ex-presia naturii umane, „manifestări ale unei aceeaşi fiinţe totale, considerate când ca bază, când ca vîrf ale unui aceluiaşi moment: ca atare, ele trebuie să meargă împreună”. (Ibidem, p. 36).
Întrebarea este monovalentă, adică aşteaptă un singur răspuns, polivalenţa ei e aparentă. E vorba de o întrebare a Fiinţei, cea care îi dă sensul devenirii. Există un singur răspuns corect, şi o sumedenie de false răspunsuri: „în această clipă a trierii răspunsurilor, orice creator – şi fiecare om este un creator în felul său – are datoria faţă de sine însuşi de a fi autentic.” (Ibidem, p. 37.) Autenticitatea ţine de datul profund al omului, pe când inautenticul ţine de automatismele dobândite. Falsul care apare drept răspuns cantonează fiinţa într-o dialogicitate interioară care nu îl lasă pe om să vadă adevărata sa cale. Filosoful recunoaşte că „drama omului este că-şi petrece cea mai mare parte a vieţii rătăcind pe căile nenumărate şi încîlcite ale aparenţei…” (Ibidem, p. 40). Aici aparenţa, spre deosebire de Parmenide, este un „neant activ” (Ibidem, nota 15 p. 39) şi are deci un statut ontologic bine definit.

 

Salvarea ontologică – Etapele mântuirii

Omul se află în viaţă pe calea mântuirii. Aceasta este salvarea ontologică, fără să fie un punct terminus pe calea devenirii, fiindcă „această salvare se obţine clipă de clipă, ea se realizează chiar în sânul Istoriei, al devenirii cosmice şi al duratei personale. Nu este pacea Domnului sau impasibilitatea absolută a creaturii beatificate în mod supranatural, ci „o pace precară, dar nu mai puţin reală, deşi de un alt gen de realitate decît pacea preafericiţilor” (Ibidem, p. 41). Precaritatea mântuirii ontologice înseamnă că pacea interioară trebuie refăcută clipă de clipă, prin intermediul unor „momente calitativ eterne” cum frumos le denumeşte autorul: „este adecvarea care se stabileşte, în anumite momente privilegiate ale existenţei sale, între ceea ce omul este şi ceea ce dintotdeauna, trebuia el să fie în chiar acele momente ale duratei sale.” (Idem).
Etapele mântuirii (rodirii, împlinirii) de care vorbeşte filosoful sunt: dialogul interior, nehotărârea dublată de efortul de a o aboli şi în fine, salvarea ontologică, rodirea propriu-zisă. Şi totuşi salvarea nu este o stare continuă, ci este mereu întreruptă de efortul făcut în ordinea fiinţei de a se realiza pe sine împotriva neantului. Aşa-numita salvare ontologică este una ce are loc în natură, nu în supra-natură, ea este o stare de plenitudine în care fiinţa devine un propriu ce urcă după datul şi alcătuirea sa într-un punct de maxim. Integrarea cosmică a omului este însă una precară:

„Toate făpturile ajung la ea fără bătaie de cap; toate, fără excepţie, se mişcă cu o desăvîrşită dezinvoltură sub liniştitele ceruri ale plenitudinii (plenitudine înseamnă: a-ţi umple limitele). Doar omul trebuie să se zbată pentru a se menţine la acest nivel: salvarea ontologică ce-i este proprie se numeşte din această cauză: integrare cosmică PRECARĂ.” (Ibidem, p. 47).

Dialogul interior este de fapt, cum elucidează autorul, o căutare a transcendentului. Iar transcendentul ţine aici de întâlnirea cu celălalt, o altă fiinţă. „Orice creatură spirituală fără conştiinţă de creatură este creatură cu conştiinţă de neant.” (Ibidem, p. 71).
Şora concepe o devenire infinită a fiinţei, în care potenţa fiinţei, ca dorinţă, este infinită, dar posibilităţile ei de realizare sunt mărginite.
„Căci omul este ceea ce este, cu limitele şi neputinţele sale, şi cu această dorinţă nelimitată care-l face să-şi simtă la fiecare pas limitele ca pe tot atîtea răni mortale.” (Ibidem, p. 72) Apare ca salvator faptul că ceea ce este individul, nu este tot ceea ce este, de aceea, el poate înţelege că toată căutarea lui nu se rezumă la sine. De aici apare necesitatea dialogului interior, care este o oscilaţie a fiinţei între esenţă şi aparenţă, adevăr şi fals. Filosoful nu reuşeşte să ne lămurească cum e cu regimul acesta al Fiinţei imuabile, a actului pur, „şi la capătul opus se află acest blestemat regim al dialogului interior, unde concluzia pare lăsată la întîmplare şi imprevizibilă în momentul în care se angajează dezbaterea dintre fiinţă şi sosia sa (neantul activ sub formă de aparenţă).” (Ibidem, p. 78). Dialogul interior nu este un monolog, ci o căutare împreună a esenţei. Dialogul are loc întotdeauna între fiinţă şi aparenţă şi capătă o conotaţie de necesitate negativă.
Spre deosebire de situaţia indivizilor obişnuiţi, sfinţenia se caracterizează prin reflexivitate fără dialogicitate. Dialogul interior ţine de libertatea omului (care oscilează şi e contradictorie, fiindcă omul se abate de la datul său ontologic, de la dorinţa şi planul divin răsfrânte asupra sa), pe când sfântul se va confunda cu acestea. Dar şi sfântul se bucură de libertate (o libertate fără dialogicitate). Sfântul e liber, dar nu e dialogic (Ibidem, p. 90).
Din cele de mai sus, Şora conchide că „nu libertatea constituie de fapt resortul intim al dialogicităţii. „Toate acestea: discursivitate, reflexivitate, libertate, facilitează apariţia dialogului interior. Ele nu dau seama de acesta. Constelaţie de condiţii necesare, – ele nu ne fac încă să atingem esenţa dialogicităţii”. (Ibidem, p. 92). Sfântul nu este autonom, ci teonom, iar acest fapt îl configurează: lui îi e propriu un „discurs spontan coerent”. Omul dialogului interior este antropocentric, orgolios, păcătos. Căderea apare filosofului ca ultima condiţie a dialogului, condiţia suficientă. Totuşi, nu e vorba de o abordare teologică, ci de o reflecţie metafizică. Astfel, fiinţa căzută nu comportă o modificare de fiinţă, adică de esenţă, ci o altă „atitudine” faţă de fiinţă, cu consecinţe ontologice.

 

Funcţiile dialogului

„Dialogul este pentru om răscumpărarea păcatului său de orgoliu. Ca atare, el are o indiscutabilă virtute salvatoare”. (Ibidem, p. 111) Prin dialogul interior, omul urcă înapoi panta căderii, cu alte cuvinte, dialogul este o servitute care poate deveni o şansă.
O altă funcţie a dialogului interior provine din faptul că omul, finit ca fiinţă, este infinit ca in-tenţie, deci ca aspiraţie de a atinge Fiinţa infinită. Şi atunci, dialogul interior netezeşte calea in-tenţiei de a atinge esenţa, punând la îndoială inclusiv realizările ontologice ale individului:

„Şi iată o a doua funcţie a dialogului interior, de astă dată nu expiatorie, ci redresantă, ca să spun aşa. Într-adevăr, el este cel care permite intenţiei să-şi păstreze pînă la capăt direcţia fără ocolişuri – rectitudo, òρθóτήζ – şi asta punînd sub semnul întrebării toate răspunsurile atinse (vreau să spun: chiar şi pe cele veritabile).” (Ibidem, p. 115).

Felul în care individul îşi caută drumul spre esenţă, înşelat fiind de aparenţe este pregnant psihologic şi cu accente poetice, aşa cum e descris de Mihai Şora:

„Aruncînd un văl de irealitate peste manifestările mele cele mai reale şi mai adevărate... dialogul interior mă apără de această înţepenire a eului meu la care aş ajunge negreşit dacă m-aş ataşa prea mult de tezaurul meu interio, ca să nu mai vorbesc despre un ataşament nechibzuit faţă de ceea ce s-ar mai putea adăuga din afară peste natura mea proprie... Numai dialogul mă poate învăţa cum trebuie să mă ataşez de lumea mea. Nu dacă trebuie sau nu să mă ataşez de ea, ci cum să o fac. Căci să mă ataşez de ea, trebuie, ştiu asta: acesta este chiar punctul meu de pornire – singurul posibil”. (Ibidem, p. 117).

Pe de altă parte, lumea vizată, intenţionată (uşor de sesizat limbajul fenomenologiei husserliene, dar autorul face diferenţă între intenţionalitatea husserliană – „conştiinţa este întotdeauna conştiinţă de…” şi intenţie): „Tensiune spre celălalt ca Altul” (a se vedea nota 68 p. 125) este infinit mai bogată decât cea reală, de aceea, pe drumul său, individul are nevoie de detaşare, lucru pe care îl realizează de asemenea dialogul interior. Modelul ontologic prin care se obţine această depăşire este cel în care tronează Unul cosmic (creat), tot ceea ce este, şi îl bănuim a fi unul dialectic. E vorba de o unitate a eului între angajare şi îndoială, după cum observăm deci, iată şi reflexul cartezian recuperat: angajarea e privită ca „ataşament faţă de act” (Ibidem, p. 130), iar îndoiala ducând la noi straturi şi detaşări ale actului. Mai e un timp al devenirii şi anume, speranţa, ca „încredere în puterea pe care o are actul” (Idem), „depăşire dialectică şi nu simplă abolire a primilor doi termeni, pentru că este un ataşament detaşat), care e încununarea terestră a condiţiei umane.” (Ibidem, p. 131).

(va urma)

[1] Aristotel este citat de Mihai Şora în op. cit, din Albert Rivaud, Le probleme du devenir et la notion de la matiere dans la philosophie greque depuis les origines jusqu’a Theophraste, Paris 1905, pp. 420-421. În nota 7, p. 27 (op. cit) Mihai Şora scrie: „Termenii citaţi mai sus îi aparţin lui Rivaud care condensează următoarele texte ale lui Aristotel: Eth, II, 5, 1106a, 29; 7, 1107b, 6; V, 5, 1130b, 20; VII, 1, 1145a, 16; 9, 1150b, 35; 1151a, 5; Rhet I, 10, 1368b, 14”.

 

Semnături Mihai Șora

66 vizualizări
Articolul anterior
Kierkegaard și universalitatea disperării umane
Articolul următor
Ascunderea în perspectivă – schiță pentru o teorie a artei

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *

Fill out this field
Fill out this field
Te rog să introduci o adresă de email validă.
You need to agree with the terms to proceed

Sari la conținut