Imagine: Cong, obiect de cult din jad, China (cca. 2400 BC) Metropolitan Museum of New York

 

I.Monismul (proto)-ştiinţific şi integrarea sa în sistemul valoric uman

 I.1.Aspirația monistă a religiei și a științei

Pare să existe o anumită evoluție a religiilor spre monism/monoteism, spre subsumarea întregii realități unui principiu de unitate. Această abordare ia forme destul de variate în religii: teismul pune întregul Univers sub pavăza unui „Dumnezeu” care pune ordine în toate. Alte tradiții sunt încă și mai radicale; Advaita Vedānta (în traducere, „Vedānta nondualistă”) insistă că, la nivel fundamental, realitatea este unică, că nu există nimic străin și periculos în acest Univers, că toate sunt „de-ale noastre”.

Unii autori chiar vorbesc despre un monism primordial, întruchipat în religiile arhaice și denaturat ulterior în multe dintre religiile politeiste ale antichității. Indiferent dacă este sau nu real acest monism arhaic, pare îndreptățit să considerăm că aspirația spre o abordare monistă a realității este destul de strâns asociată cu o trăire religioasă a vieții. Monismul iudaic chiar își făcuse o sarcină și o idee de căpătâi din lupta împotriva idolilor păgâni venerați în cadrul politeismelor cu care iudaismul a intrat în contact.

Relevante sunt și „tentativele” – întrucâtva eșuate dar cu multă ardoare intenționate – de a institui o formă de monoteism din religia vedică. Max Müller a desemnat acest tip de religiozitate, cu intenții monoteiste dar în context politeist, drept „henoteism”. Religia vedică aspira la monoteism dar nu reușea să găsească o zeitate ultimă, legiuitoare a întregii realități. Tocmai de aceea, în Vede, se găsesc elemente cultice aferente unei mari diversități de zei. Pe de altă parte, în cadrul cultului, fiecare astfel de zeitate era tratată ca zeu suprem. Religia vedică căuta zeul suprem, aspira la unitatea proclamată explicit abia mai târziu, în Advaita Vedānta, dar nu reușea încă să îi identifice principiul întemeietor.

Începând cu epoca modernă, monismul, abordarea unitară a realității, nu mai reprezintă doar o ambiție, pasibilă de acuzații de utopic, a religiei, ci și un deziderat al mult mai realistei științe. Chiar dacă este departe de a elabora o „teorie unificată a câmpului”, știința aspiră la aceasta. Nici măcar nu este foarte clar ce anume îndreptățește știința la această încă foarte înaltă aspirație: rațiuni de ordin cognitiv, întemeiate în descoperirile științifice, sau rațiuni de ordin existențial-religios întemeiate mai degrabă în psihismul omului de știință. Am putea spune că o astfel de „teorie unificată a câmpului” reprezintă aspirația „religioasă”, ultimă, a științei. De altfel, abordările comparative ale religiei și științei chiar își pun speranța în posibilitatea ca o astfel de teorie să poată fundamenta o anumită convergență a celor două domenii.

I.2.Realitatea scindată a simțului comun și „îndrăzneala” monistă

Perspectiva monistă asupra realității contrazice abordarea pluralistă adoptată tacit prin asumarea ontologiei simțului comun și, întrucâtva, instituieo abordare religioasă a vieții. Chiar și formele de monism pe care încearcă să le instituie știința au ceva „religios”, atât prin modul în care sunt fundamentate din punct de vedere epistemic cât și prin implicațiile lor. Monismul științific e încă departe de a reprezenta o certitudine, fiind mai degrabă o perspectivă vag întrezărită care, se speră, că se va contura într-o teorie fundamentată științific.

Chiar dacă nu este tocmai agreat astăzi, termenul „religie” este mai potrivit decât cel de „spiritualitate”, în context monist. Provocarea monismului nu este atât una „spirituală” cât, mai degrabă, una „religioasă”. Mai degrabă decât a denunța materialul, corporalul, ca fiind păcătos și a propovădui găsirea unui „spiritual” de dincolo de corporal, perspectiva monistă propune substituirea abordării „scindate” a realității cu una unitară și, implicit, re-legarea componentelor individualeale lumii, inclusiv a persoanelor, la nivelul holist intenționat. Propovăduirea monistă ar implica, în fond, transmutarea punctului de referință de la individ către totalitate. Perspectiva scindată asupra realității – care înfățișează Universul drept o „colecție” de entități separate, fiecare cu „interesele” sale – este înlocuită de o perspectivă unitară, holistă. „Interesul” individual este surclasat de un „interes” holist.

Perspectivele moniste/monoteiste asupra realității nu concordă în explicitările pe care le dau unității realității. Abordările monoteiste sunt întrucâtva mai moderate, proclamând o unitate mai degrabă funcțională a unui Univers totuși caracterizat de multiplicitate. Sistemele monist-panteiste sunt și mai radicale, proclamând chiar o unitate fundamentală, substanțială, a realității doar aparent scindate. Perspectiva științifică asupra unității este mai apropiată de abordarea monoteistă decât de cea monistă, în sensul că e mai tolerantă cu realitatea multiplicității și întemeiază monismul mai degrabă în funcționarea unitară a unei pluralități totuși reale.

I.3.Forța psihologică a „exotismelor” cognitive: dogmatismul simţului comun şi dogmatismul monist

Întemeiat sau nu, monismele/monoteismele religioase revendică suficient de multă conexiune cu experiența umană prin faptul că nu se limitează la a proclama unitatea cosmică, ci propovăduiesc și mijloace de accedere, de integrare în această unitate, fie că este vorba de porunci ale unui Dumnezeu personal care permit accesul în „Împărăția” sa, sau de căi mistice de unire (yoga) cu realitatea cea unică. În schimb, abordarea științifică a monismului pare să nu fie foarte relevantă pentru viața omului.

Ipoteza științifică monistă proclamă unitatea realității însă, întrucâtva, îl lasă pe om în individualitatea sa. Cel mult, poate susține că Universul funcționează ca un organism unitar și îl poate atenționa pe om să ia aminte la celelalte elemente componente ale Cosmosului, cu care ar trăi în simbioză. Însă, în mod fundamental, ființa umană ar rămâne în identitatea sa individuală, acordând totuși atenție, din considerente pragmatice, la conexiunea sa cu întregul de care aparține. Chiar și așa, nu ar fi vorba de asumarea unei „conștiențe globale”, de o conștientizare a întregului, de dobândirea unei „conștiințe a identității [tuturor]” (samātacitta), ca în budhismul Māhāyana. Instinctele și pornirile umane fundamentale, care își caută împlinirea prin trăire, ar rămâne cele personale și individuale.

            I.4. „Lăcomia” cognitivă a omului şi valorile speculative întemeiate în aceasta

Totuși, psihologia „lacomă” din punct de vedere cognitiv a omului face ca lucrurile să nu stea întocmai așa. Chiar animat de instincte și valori fundamentate în identitatea sa individuală, omul are structuri cognitive îndeajuns de „lacome” încât să îl constrângă să trăiască în bună măsură din perspectiva unui context mult mai larg decât cel al simțirii sale directe. Nu este vorba neapărat de un context religios mai vast în care este încorporată viața umană concretă. Multe dintre valorile omului depășesc trăirea sa reală și întruchipează idealuri fundamentate mai degrabă speculativ.

Relevante în acest caz sunt eforturile de a ne cultiva și de a apăra, dincolo de limita experienței, individualitatea. Lucrările funerare laborioase și costisitoare, machiajul care doar deghizează și nu atenuează cu nimic trăirile bătrâneții, lăcomia materială care depășește posibilitățile de consum efectiv sunt exemple de valori instituite nu pe baza experienței ci, mai degrabă, de „perspectiva” din care este trăită experiența. Individul acumulează în exces, deghizează și, în mod cu totul absurd, se înmormântează somptuos, nu pentru a avea parte de experiențe plăcute, nici măcar pentru a-şi asigura triumful propriei condiţii personale, ci dintr-o tendinţă de a-și cultiva propria individualitate. Cultivarea, dincolo de limitele experienței, a individualității reprezintă o valoare instituită speculativ, cognitiv, și nu una a trăirii. Cel mai probabil, ea este instituită în baza unei ontologii tacite a simțului comun, conform căreia individualitatea ar fi ultimă. Ființa umană își apără, dincolo de limitele experienței sale, individualitatea întrucât, încă nereușind să vadă dincolo de ea, o proclamă, în mod speculativ, ca fiind temeiul existenței sale.

Se poate spune că apărarea individualității dincolo de limitele experienței este dogmatică; eșecul de a vedea dincolo de individualitate nu este asumat cu o atitudine agnostică ci, mai degrabă, într-o interpretare nihilistă. Că moartea este sfârșitul reprezintă o atitudine dogmatică. Strict vorbind, omul nu poate spune precis nici măcar „ce/cine” anume moare când se produce moartea. Tot ceea ce știe este că se întrerup niște experiențe dar nu are habar ale cui experiențe au fost acelea sau dacă nu au fost doar niște experiențe lipsite de un substrat. Cu atât mai puțin știe care este condiția acelui „cineva” care ar fi avut parte de experiențele respective. Proclamarea morții drept sfârșitul unui „cineva” care a constituit subiectul experienței reprezintă poziția adoptată de simțul comun. Interpretarea nihilistă a morții reprezintă o proclamare speculativă, dogmatică chiar am putea spune. Este dogma simțului comun, tributară lăcomiei cognitive a omului obişnuit, care nu îi permite acestuia să se mulțumească cu adoptarea unei poziții agnostice.

Cultivarea individualității dincolo de limitele experienței ar reprezenta doar o încercare, în bună măsură absurdă, de a face individualitatea să răzbată chiar și în condițiile verdictului necruțător dat de ontologia simțului comun. Reprezintă o valoare fundamentată speculativ dar cât se poate de puternică, compulsivă chiar, în viața umană. Pe cât e de „gratuită”, pe atât e de constrângătoare.

Valorile umane depăşesc adeseori limitele experienţei reale, întruchipând mai degrabă idealuri pe care raţiunea umană, mai mult sau mai puţin speculativ, le-a proclamat ca fiind demne de urmărit. Valorile etice, ambiţiile înalte adeseori intră chiar în confluct cu simţirea, cu principiul plăcerii. Ele sunt instituite pe baza unui context mai vast în care omul presupune că s-ar derula viaţa şi care le-ar conferi justificare, indiferent sau chiar în pofida experienţei.

I.4.Monismul și integrarea sa în „jocul” speculativ-dogmatic

Tocmai din acest motiv, monismul științific poate fi relevant chiar și deprivat de o „rețetă” pentru conectarea efectivă a trăirii umane cu experiența întregului. Monismul este întrucâtva, speculativ, ideologic, dar, chiar și așa, se poate transpune în viața umană, în bună măsură reglementată și ea de valori speculative.

Fără a schimba în mod esenţial valorile fundamentate în trăirea efectivă, monismul remodelează valorile „speculative” ale omului. Viața umană este adeseori determinată de acest tip de valori – frica de necunoscut și căutarea familiarului, cultivarea individualității dincolo de limitele eșecului său ș.a.m.d. – și astfel monismul, deși speculativ, se poate integra chiar cu forță în viața umană.

Monismul oferă un cadru vast alternativ la cel al ontologiei simțului comun, pe baza căruia să poată fi întemeiate alt gen de valori „speculative”. Întrucâtva, adoptarea perspectivei moniste echivalează cu ceea ce, în mod comun, se consideră a fi o opțiune „spirituală/religioasă”, iar adoptarea perspectivei simțului comun se apropie de trăirea „profană” a vieții. Simțul comun înfățișează Universul drept o realitate segregată, compusă din individualități ale căror interese „ultime”sunt interesele individuale, pe când monismul înfățișează realitatea drept un tot unitar reglementat de un „interes” holist care surclasează interesele individuale. Întrucâtva, ambele perspective, atât cea a simțului comun cât și cea monistă, sunt dogmatice și revendică acceptare „prin credință”. Experiența umană relevă, în cel mai simplu mod cu putință, ceea ce se petrece între momentul nașterii și cel al morții. Mai mult decât atât, relevă doar anumite aspecte, care ajung la nivelul conștienței, dintr-o multitudine de factori care, în mod obișnuit, sunt interpretați ca reprezentând „persoana”. Ce este dincolo de aspectele conștiente rămâne, în mare măsură, necunoscut; nici măcar „forările” științifice nu reușesc încă să deslușească prea mult. Iar, în ceea ce privește contextualizarea unei vieți individuale dincolo de limitele nașterii și morții, necunoscuta este aproape totală.

În aceste condiții, ontologia simțului comun, care consideră individuația drept ultimă, o proslăvește, se îngrozește în fața finalului său iminent și, cu o disperare absurdă, încearcă totuși să o cultive astfel încât să îi facă inevitabilul dezastru acceptabil, cât și monismul, care îndrăznește să reducă individuația la un altceva mai fundamental dar vag conturat reprezintă întrucâtva speculații, iar valorile instituite pe baza lor se îndepărtează destul de mult de experiența imediată a individului. Doar psihologia „lacomă” din punct de vedere cognitiv a omului face ca adoptarea unei astfel de perspective,cu valorile sale implicite, să dobândească o importanță majoră în viața umană.

 

II.Monismul şi reconfigurarea psihologică

 II.1.Scindarea realității și idolatrizarea familiarului

Realitatea scindată își găsește o foarte importantă reflecție la nivel psihologic iar adoptarea perspectivei moniste poate reedirecționa omul către o altă atitudine, mai „favorabilă” liniștii sale. Poate că unul dintre cele mai importante automatisme ale minții umane este cel de a trasa o delimitare cât mai netă cu putință între ceea ce ne este „propriu” și ceea ce este „altceva”. Mai mult decât atât, în majoritatea contextelor vieții, avem tendința de a percepe acest „altceva” drept o amenințare la adresa condiției noastre; drept urmare, cel mai adesea, încercăm să ne protejăm în fața alterității. Acest mecanism psihologic este atât de puternic implementat în psihicul uman încât ajunge chiar să saboteze omul. Unul dintre principiile importante ale psihoterapiei este că avem tendința de a căuta nu ce ne este favorabil ci ceea ce ne este familiar. La nivelul psihicului uman, plin de automatisme neoptimizate, familiarul devansează favorabilul. Casele noastre bine ferecate, cetățile înconjurate de ziduri, țările cu granițe bine păzite, reprezintă doar câteva dintre modurile în care nu doar că ne complacem dar chiar cultivăm tendința de a ne izola în familiar.

Însă, în ciuda tuturor eforturilor de a căuta și de a ne asigura familiarul, nu reușim niciodată pe deplin să punem ceea ce este „al nostru” la adăpost de intruziunile alterității. Stă în firea lucrurilor ca până și mult prețuita noastră identitate naturală să decadă și să ajungă în condiții cu care nu ne mai simțim confortabili. Nefamiliarul ne agresează chiar și prin dinamica propriei noastre naturi. Condiția paradoxală a mult prețuitei noastre individualități constă în faptul că se vrea a fi o oază de stabilitate care să subziste în mod miraculos în curgerea naturală altminteri incompatibă cu persistența și siguranța. De altfel, în cele din urmă, în mod brutal și irevocabil, moartea sfidează adicția noastră față de propria securitate și familiaritate. Tragedia umană, „căderea” omului, constau tocmai în faptul că luptă pentru o cauză pierdută; izolarea și securizarea, apărate cu dârzenie pe tot parcursul vieții ajung, în cele din urmă, surse de frustrare și chiar dramatism.

Până și religiile – cu toată deschiderea „cosmică” sau chiar absolută pe care și-o asumă în mod programatic – au cedat adeseori în fața acestei adicții față de propria individualitate și familiaritate a omului. În loc de a insista univoc asupra adoptării unor perspective și viziuni mai largi asupra vieții, adeseori religiile pretind că oferă mijloace pentru perpetuarea individualității și a familiarului pentru veșnicie. În multe religii tradiționale, viața de apoi nu reprezintă altceva decât o continuare postumă a unor situații umane. În spiritualitatea iudeo-creștină, se promite extinderea dincolo de moarte a mult prețuitei individualități umane într-un loc unde „curge lapte și miere”, stând la masă cu un la fel de familiar Dumnezeu personal. S-a mers încă și mai departe: în loc să adopte o atitudine de deschidere față de infinitele posibilități ale Cosmosului, în loc să se deschidă spre nou și imprevizibil, nu în puține situații, religiile tradiționale dovedesc mai degrabă adversitate față de necunoscut, față de novator, încercând să restricționeze sfera „binelui” la familiar. Adeseori, doctrinele religioase încearcă să extrapoleze scenarii familiare minții umane la un nivel sacru, neafectat de tranzitoriul terestru. În tradițiile religioase conservatoare, familiarul limitat ajunge aproape să fie idolatrizat. Chiar și descoperirile științifice, novatoare prin esența lor, sunt uneori trecute prin filtrul familiarității sacre și astfel teorii științifice provocatoare – cum ar fi psihanaliza sau evoluționismul – sau domenii cu un statut epistemic încă nebulos, cum ar fi astrologia, sunt demonizate.

Deși trăiește într-un Univers imens și încă prea puțin cunoscut, deși lumea din imediata apropiere este în continuă transformare, ființa umană tânjește cu disperare după familiaritate. Respinge, în general, noul, necunoscutul, nu poate accepta ca „bine” decât ceea ce cunoaște deja. În plus, fără prea multe temeiuri raționale, speră să își perpetueze familiarul chiar și dincolo de moarte.

            II.2. Monismul și expansiunea familiarității

Unele dintre abordările filosofice sau religioase moniste propun însă o altă abordare a familiarității. Nu se mai promite perpetuarea meschinei familiarități omenești dincolo de limitele terestre, ci se face o afirmație îndrăzneață cu privire la identitatea noastră fundamentală. Se afirmă că, în ciuda trăirilor umane limitate la umanul individual, identitatea noastră fundamentală ar fi mai vastă și ar consta din întregul Univers, ba chiar din întreaga realitate. Chiar dacă ne percepem ca individualități, chiar dacă trăirile individualității sunt cele ce ne animă în mod fundamental, se pretinde că o investigație mai profundă ar releva că suntem mai degrabă funcții, aspecte ale unei realități mai vaste.

Monismul conferă omului o semnificativă consolare. Întotdeauna, în Univers, suntem înconjurați de lucruri care, în ultimă instanță, ne sunt familiare. La un nivel profund, toate ar fi unite. Drept urmare, nu există nimic care să ne poată amenința întrucât toate sunt „de-ale noastre”. Groaza pe care o simțim în confruntarea cu necunoscutul și cu nefamiliarul poate fi considerabil înlăturată atunci când realizăm, fie și doar la nivel rațional, că, în ultimă instanță, toate sunt întrucâtva conectate cu noi. Chiar dacă instinctual simțim rezerve și teamă în confruntarea cu nefamiliarul, totodată, rațiunea noastră ne poate împinge la o acceptare a acestora. Putem să nu ne simțim confortabili cu realitatea, chiar până la un așa nivel încât să nu fim capabili să controlăm trăirile anxioase pe care ni le induce aceasta, însă, în ultimă instanță, trebuie să realizăm că teama de necunoscut, de ostil, de nefamiliar, reprezintă doar o slăbiciune a psihologiei noastre. În realitate, nu există nimic străin de noi înșine și nicio „amenințare” externă care s-ar putea ridica împotriva noastră, vizând anihilarea a ceea ce suntem. O astfel de abordare filosofică a realității poate denunța sentimentul nostru de nefamiliaritate drept un simplu neajuns al psihologiei umane și, dintr-o astfel de perspectivă, trăirea anxioasă indusă poate fi mai ușor controlată.

            II.3.Concilierea cu Universul/realitatea

Reducând tot ceea ce se întâmplă la o „afacere/chestiune” internă a unei aceleiași realități, lumea terestră, cu tot ceea ce se întâmplă în ea, nu mai poate fi considerată drept „căzută”, ca în tradiția iudeo-creștină. Mai mult chiar, eliminându-se categoria potențial periculoasă, chiar potențial letală, a alterității și interiorizând totul, situațiile din lume își diminuează până spre anihilare relevanța „vitală”. Realitatea unificată prin perspectiva monistă nu poate fi nici periclitată și nici îmbunătățită cu nimic întrucât tot ceea ce face este să își schimbe înfățișarea și atributele. Nimic nou nu i se poate întâmpla acestei realități – nimic fundamental bun sau fundamental rău – întrucât toate vin din „interiorul” său și astfel toate îi sunt fundamental „familiare”. Interiorizarea tuturor experiențelor apropie viața mai degrabă de joc decât de luptă.

Categoriile decisivului, a „crucialului”, a „valorii vitale”, care reprezintă, cel mai adesea, valorile fundamentale care animează o viață umană, îi sunt străine realității întrucât totul se petrece în propria sa interioritate. Ca oameni, avem tendința de a ne trăi viața fiind înregimentați în bătălii și eforturi cruciale, pentru a obține ceea ce considerăm a ne fi favorabil, pentru a ne cultiva identitatea limitată. Avem tendința de a ne cultiva propriul sine și de a proteja acest sine delimitat de factori străini, pe care îi percepem ca amenințări. Monismul sfidează toate aceste eforturi înverșunate ale omului și susține că identitatea noastră fundamentală nu este și nu poate fi implicată în nicio bătălie crucială, nu are de ce să fie înspăimântată de nimic și, prin urmare, nu este îndreptățită să se apere cu înverșunare în fața a nimic. Nu există nimic străin de ea care i-ar putea periclita condiția.Tot ceea ce există și se întâmplă în Univers, incluzând boala, moartea, necunoscutul reprezintă banalități, fără nimic extra-ordinar, și trebuie acceptate cu firescul cu care este acceptată implicarea într-un joc. De altfel, nimic nu i se „întâmplă” vreodată realității; ea doar își reconfigurează propriile caracteristici.

Chiar dacă de-a dreptul sfidează poziția pe care tinde să o adopte simțul comun, înspăimântătoarea situație prin care trece o căprioară hăituită de un prădător reprezintă mai degrabă o tulburare psihologică a realității scindate între vânător și vânat decât o dramă reală. Căprioara experimentează o amenințare fundamentală care se ridică împotriva însăși existenței sale dar, în ultimă instanță, dincolo de acest sentiment acaparator, nu e de găsit altceva decât realitatea care își schimbă înfățișarea. Nu e de găsit nicio amenințare exterioară și niciun pericol vital; scena vânătorii, cu tot dramatismul său aparent, are loc în interioritatea unei aceleiași realități. A cădea victimă unui animal de pradă nu reprezintă o lovitură primită din exterior ci, mai degrabă, o formă de dezacord intern, un tremur interior al realității.

Oricât de „exotică”, de „mistică”, de „utopică” ar părea, această abordare a situațiilor își găsește un sprijin rațional în firescul cu care acest scenariu „tragic” se derulează la nivelul realității. Nu putem spune că aceste scenarii ar fi „tolerate” de Univers; ele sunt, mai degrabă, parte intrinsecă din însuși modelul de funcționare al lumii. Realitatea pare să aibă un „interes” mai înalt decât cel al vieții individuale și astfel își „permite”, din rațiuni încă greu de elucidat, să doteze și căprioara cu picioare sprintene dar și leul cu gheare și colți fioroși. O astfel de constituție a lumii ne revoltă individualitățile noastre – deopotrivă fragile – dar totodată ne obligă rațiunea să o acceptăm drept firească. Monismul reprezintă acea ipoteză încă vag elaborată care ar putea să ne elibereze de perplexitate și de revoltă și să ne dizolve prin explicitare sentimentul de tragedie pe care îl generează interpretarea conflictelor din perspective individuale. Întrucâtva, monismul atenuează dramatismul oricărui conflict, care este internalizat în realitatea cea unică.

            II.4. Monismul care „înghite” răul

Abordarea monistă pune în discuție și una dintre cele mai importante dihotomii pe care mintea umană le operează la nivelul realității și anume cea dintre bine și malefic. Implicit, ridică semne de întrebare atât asupra posibilității edificării omului întru bine, întru etic. Adeseori religiile își găsesc o întemeiere de tip maniheic și chiar vizează consfințirea unei separații între păcătoșenie și sfințenie, între păcătos și virtuos. Separația oilor de capre este o temă importantă a creștinismului (Matei 25:32-33).

Etica tradițională, întemeiată în „persoane”, în entități autonome, își permitea să clameze posibilitatea unei separații radicale între bine și rău. O ființă autonomă, edificată întru comportament etic sau spiritual, ar fi putut să întruchipeze o entitate fundamental „bună”. Din perspectivă monistă, o aceeași realitate, lipsită de separații intrinseci fundamentale, găzduiește laolaltă binele și maleficul, neputând garanta sau fundamenta în vreun fel separația acestora, neputând imuniza niciuna dintre „funcțiile” sale în fața unei posibile imixtiuni a răului. Ca funcție a realității – temei deopotrivă pentru bine cât și pentru rău – omul este expus răului în însăși natura sa.

Perspectiva monistă unifică, la nivel fundamental, beneficul și maleficul, cu importante implicații asupra raportării psihologice la acestea. Chiar și cele mai josnice lucruri ale lumii aparțin aceleiași realități ca cele mai virtuoase. Nu e vorba de o coexistență a răului alături de bine, ca entități totuși separate, ci de o unică realitate cu diferite coloraturi. Deopotrivă, cele mai josnice și cele mai elevate lucruri ale Universului sunt intrinsec legate de fiecare dintre noi, nu doar într-o relație de strânsă fraternitate, ci chiar în unitate. Fiind originate în aceeași „ființă”, care doar se instanţiază, se exprimă prin persoane diferite, binele și răul dobândesc o anumită fluiditate și versatilitate. Orice condiție bună, orice ființă „etică” dobândeşte foarte multă vulnerabilitate.

În context monist, persoana şi conştienţa sa, inclusiv conştiinţa etică, încetează a mai reprezenta temeiul ultim al experienţei umane. Orice fiinţă conştientă emerge dinspre realitatea cea unică, care scapă controlului conştient şi care reprezintă, deopotrivă, temeiul oamenilor virtuoşi şi a celor josnici. Persoana vine din „adâncurile” realităţii, neconştientizând şi necontrolând procesul emergenţei sale. Niciun om virtuos nu este îndreptățit în mod real să se simtă mândru și împlinit în elevația sa morală și să nutrească dispreț față de cel decăzut întrucât, în ultimă instanță, depravarea nu este altceva decât un aspect al propriei sale realități. Cel mult, putem spune că reflectăm preponderent partea luminoasă a realității, însă fără a fi îndreptățiți să clamăm și o eventuală separare, disociere a noastră de rău. Dintr-o perspectivă monistă, o ființă virtuoasă nu reprezintă o entitate care, în deplină libertate, s-a edificat pe sine întru bine, ci doar o rază de conștiință care „privește” latura virtuoasă a realității. În cea mai fericită situație, reprezentăm „funcții” virtuoase ale unei realități care, deopotrivă, manifestă „funcții” josnice, malefice; fiind originate în aceeași realitate și nu în indivizi distincți în mod fundamental, binele și răul devin foarte fluide. Posibilitatea „căderii” este mult accentuată într-o perspectivă monistă tocmai datorită faptului că individualul își trage „seva etică” nu din sine ci dintr-o aceeași tulpină în care se găsește și binele și răul.

O perspectivă monistă asupra realităţii, plasând persoana umană şi conştienţa la un nivel intercalat al existenţei, în bună măsură deprivează omul de control asupra propriei naturi. O fiinţă nu se edifică pe sine ci, mai degrabă, se „trezeşte” cu sine însuşi. Se trezeşte cu o natură oarecare, înconjurat de semeni aflaţi în aceeaşi situaţie. Nu poate conştientiza temeiul procesului de emergenţă a propriei condiţii şi astfel încrâncenarea şi eforturile de edificare întru excelenţă etică sunt în bună măsură în van. Oricât ar încerca să îşi solidifice o anumită constituţie etică, persoana are de înfruntat în permanenţă factori şi determinaţii ce vin de dincolo de ea. În această luptă oarbă, acceptarea, experimentarea, reprezintă opţiuni mai realiste decât controlul, construcţia conştientă.

           

III. Umanismul care ţinteşte la autodepăşire

Monismul ştiinţific este încă o teorie slabă din punct de vedere epistemic dar puternică din punct de vedere psihologic. Întrucâtva, tentativele ştiinţifice moniste aspiră la o poziţie trans-umană, cosmică, încercând să reducă umanul la un substrat supraordonat; implicit, încearcă să coboare valorile umane de pe cea mai înaltă poziţie, care ar urma să fie ocupată de valori „cosmice”, „holiste”. Pe de altă parte, nu se reuşeşte formularea unei teorii moniste acceptabile din punct de vedere ştiinţific, care să foarte clar valori trans-umane. Monismul (proto)-ştiinţific are implicaţii axiologice asupra foarte delicatei zone a valorilor „speculative” ale omului, a valorilor care depăşesc experienţa imediată dar care totuşi modelează în mod fundamental psihologia umană. În această zonă, cel puţin în stadiul actual al civilizaţiei, monismul reuşeşte mai degrabă să pună sub semnul întrebării unele valori prevalente în civilizaţia actuală, cum ar fi cultivarea individualităţii şi a personalului, fără să reuşească stabilirea clară a unui nou sistem axiologic. Cel mult, poate sugera o direcţie care ar fi cea a cultivării unor valori cu tentă „holistă”: empatizarea, comunitarismul, ecologia.

Reprezentând o abordare de tip ştiinţific, demersul este întrucâtva tributar umanismului; totuşi, este vorba despre un umanism care încearcă să se autodepăşească, un umanism care vrea să fie absorbit şi surclasat de Cosmos şi de valorile sale.