Petre Țuțea nu s-a considerat filosof și n-a fost filosof nici prin formație, nici prin profesie și nici prin vocație. El s-a considerat un gânditor „teologal”, nici filosof, nici teolog, un gânditor care se mișcă cu sculele sale în orizontul dogmelor creștine. Aceste scule, însă, erau economice, sociologice, juridice și filosofice. Kant a afirmat că întrebările fundamentale ale filosofiei sunt toate subsumate întrebării fundamentale „Ce este omul?”. Gânditorul de la Königsberg a scris, de altfel, și o Antropologie din perspectiva pragmatică. Țuțea, posibil inspirat de Kant, pentru care avea o prețuire aparte, a scris o parte dintr-un tratat de antropologie creștină – adică o antropologie din perspectiva teologală, intitulat Omul. Acesta a fost ultimul proiect major al lui Țuțea, întreprins la vârsta senectuții. El și-a dorit să răspundă la întrebarea supremă a filosofiei, cu sculele teoretice pe care la avea la dispoziție, însă în orizontul dogmaticii ortodoxe, adică a unei codificări tradiționale a Revelației. Gânditorii medievali făceau filosofie într-un orizont limitat dogmatic, punând filosofia în condiție ancilară; Țuțea face „antropologie” în același orizont, mișcându-se „cum poate el”[1]. Filosofia nu este la el servitoarea teologiei, este însă o disciplină auxiliară a acestei „antropologii” care se constituie transversal, la intersecția mai multor Geisteswissenschaften.
Concepția lui Țuțea se poate rezuma printr-un număr mic de opoziții față de unele teze filosofice clasice ale modernității europene:
| Modernitatea europeană | Țuțea |
| 1. Libertatea este autonomie; pentru a fi liber, omul trebuie să fie autonom, să urmeze imperativele rațiunii.
2. Adevărul este adecvarea gândirii la realitate.
3. Omul poate ajunge la adevăr prin forțe proprii. 3.1. Crezările noastre trebuie să treacă standardele rațiunii pentru a fi acceptate. 3.2. În starea lor completă, teoriile științifice sunt adevărate. 3.3. Categoriile și sistemele filosofice sunt modele conceptuale (raționale) ale realității.
4. Rațiunea este sursă de cunoaștere a lui Dumnezeu.
|
1. Libertatea este teonomie; pentru a fi liber, omul trebuie să devină robul lui Dumnezeu, să urmeze poruncile divine.
2. Adevărul este realitatea ultimă = Absolutul = Dumnezeu. 3. Omul nu poate ajunge la adevăr prin forțe proprii. 3.1. Crezările noastre nu trebuie să treacă standardele rațiunii pentru a fi acceptate. 3.2. Teoriile științifice nu sunt adevărate, ci doar utile și comode. 3.3. Categoriile și sistemele filosofice sunt creații ale imaginației omenești (esențial iraționale) fără raport la realitate. 4. Rațiunea nu este sursă de cunoaștere a lui Dumnezeu. 4.1. Sursele sunoașterii lui Dumnezeu sunt Revelația, Tradiția și trăirea mistică. |
Gândirea lui Țutea este, în linii mari, o apologie a misticismului ortodox (isihast-palamit) și un atac al raționalismului modern, cu tot ce presupune el în filosofie teoretică, filosofie practică și chiar în teologie. Viziunea lui este esențial antimodernă și extrem de labilă pe plan politic, unde Țuțea a trecut, pe rând, de la național-țărănism la socialism agrar, apoi la naționalism fascist, la legionarism și, la urmă, la liberalism. Chiar când bătrânul Țuțea laudă, după căderea comunismului, liberalismul, el o face pe considerente religioase, pentru că liberalismul este ordinea politico-economică cea mai compatibilă cu ordinea „naturală”, pe care el o identifică cu ordinea morală creștină. În acest eseu nu mă voi ocupa de tribulațiile ideologiei politico-economice a lui Țuțea. Afirm, în treacăt, că acesta este capitolul cel mai neinteresant și cel mai dezamăgitor al biografiei lui intelectuale. În acest eseu mă voi ocupa de unele surse ale concepției schițate în tabelul de mai sus. Este vorba, în principal, despre Kant și doi autori influențați de el, Hamilton și Vaihinger. Voi arăta că Țuțea, cunoscând foarte superficial pe Hamilton, dezvoltă, influențat de el, filosofia kantiană în direcția unui dogmatism asemănător cu cel al lui Mansel, elev al lui Hamilton despre care, cel mai probabil, Țuțea nu avea nicio știință.
*
Dintre scrierile sale cu intenție explicit filosofică, cea mai importantă este „Filosofia nuanțelor”, un eseu din 1969[2], completat cu o „Notă la filosofia nuanțelor” din 1990[3]. Așa cum scrie Alexandru Popescu, această scriere de mici proporții „conține temele centrale ale operei vieții lui [Țuțea]”[4]. Am analizat această scriere altundeva[5], din perspectiva conținutului său filosofic. În acest eseu, însă, sursele gândirii lui Țuțea sunt mai puțin vizibile. Lucrările mai târzii, dimpotrivă, sunt foarte transparente din acest punct de vedere. Acolo, mai ales în Omul, dar și aiurea, se vede cât de mult datorează Țuțea lui Kant (a cărui Critică a rațiunii pure o citise în studenție și „înlemnise de emoție”[6]).
Ceea ce l-a impresionat pe Țuțea din Critica rațiunii pure a fost mai ales dialectica transcendentală, în special antinomia rațiunii pure, ca rătăcire a rațiunii în căutarea Absolutului. Rațiunea, arată Kant, nu este facultate de cunoaștere, ci doar de gândire. Prin aceasta se ruinează pretenția de cunoaștere a vechii metafizici, divizată de Wolff în ontologie, psihologie rațională, cosmologie rațională și teologie rațională. Nu există cunoaștere prin rațiune, aceasta formează reprezentări („idei”) a cărei întrebuințare legitimă este numai regulativă. Kant a arătat că nu este cu putință o cunoaștere a „lucrurilor în sine”, ci doar a fenomenelor, în care mintea umană pune reprezentări a priori; lumea fenomenală este, în lectura lui Țuțea confirmată de filosofia lui Blaga, o plăsmuire a minții noastre care întreține un raport necunoscut cu lucrul în sine, cu ceea ce „există” independent de minte, cu „cauza”[7] senzațiilor noastre. Nimic din ceea ce este transcendent nu poate fi cunoscut de mintea omenească, de fapt de nicio minte finită care trebuie să-și primească din afară intuițiile, fără a le putea produce ea însăși. Prin urmare, omul nu poate decât să-și imagineze sau să conceapă transcendentul, dar nu-l poate cunoaște. Reprezentările pure a priori ale minții omenești funcționează, așa cum spunea Blaga, ca niște „frâne transcendentale” care ne împiedică să cunoaștem fondul metafizic ultim al lumii.
De la Kant, așadar, Țuțea a luat două idei importante: teoriile științifice nu ne permit să cunoaștem decât natura fenomenală, nu și lucrul în sine; rațiunea este incapabilă să cunoască Absolutul prin ea însăși. Or, când ceea ce interesează este Absolutul, ens realissimum, adică Dumnezeu, și când cunoașterea este pusă într-un concept tare, platonician, concluzia este că știința și rațiunea nu pot furniza cunoaștere. Este important de reținut că lectura lui Țuțea a lui Kant se face pe acest fundal platonician trecut în creștinism prin neoplatonism, după care cunoașterea se deosebește prin natură de opinie, opinia purtând asupra aparenței și cunoașterea asupra realității. Chiar fără să insistăm asupra distincției între fenomen, care este apariție și aparență, trebuie să reținem că nu există cunoaștere decât a realității, adică a Absolutului. Filosofia lui Kant, citită în această optică, indică imposibilitatea cunoașterii numai prin puterile minții omenești. Firește, nu aceasta este concluzia lui Kant, care restricționează conceptul de cunoaștere într-un alt fel decât Platon. Pentru Kant, orice cunoaștere începe cu experiența, cu ceea ce este dat în sensibilitate și este cunoaștere a ceea ce apare subiectului; pentru Platon, ceea ce apare sensibil subiectului nu poate face decât obiectul opiniei.
*
Hamilton este unul dintre filosofii care au continuat gândirea lu Kant, sintetizând-o cu filosofia scoțiană a simțului comun, fondată de Reid. Filosofia lui „a condiținatului” a fost expusă în principal în două articole din The Edinburgh Review în anii 1830[8]. Ecoul gândirii lui Hamilton a fost puternic, într-atât încât Stuart Mill a scris o carte pentru a o refuta; e drept, numai după decesul scoțianului. La noi această gândire a fost cunoscută la sfârșitul secolului al XIX-lea. Maiorescu, printre alții, îl cunoștea pe Hamilton, autor al unei teorii în logică despre cuantificarea asupra predicatului, teorie care nu s-a impus. În Istoria filosofiei moderne (omagiu Petrovici), filosofia lui Hamilton este expusă de Eugeniu Speranţia. Țuțea, însă, nu pare să o fi cunoscut din această expunere, după cum e sigur că n-a cunoscut-o la prima mână. Informația lui despre Hamilton provenea în special din dicționarele de început de secol 20 pe care le consulta, Le vocabulaire philosophique (E. Goblot 1901), Vocabulaire technnique et critique de la philosophie (A. Lalande 1902-1923), Philosophisches Wörterbuch (H. Schmidt 1912). În Omul există cel puțin 25 de referințe la Hamilton, după Goblot și Schmidt.
Filosofia condiționatului, sau doctrina relativității cunoașterii, a fost expusă de Hamilton pentru prima oară în 1829, într-o recenzie a Introducerii în istoria filosofiei a lui Victor Cousin[9]. Problema examinată de Hamilton independent în această recenzie este cea a „necondiționatului ca obiect nemijlocit al cunoașterii și al gândirii”. Hamilton identifică patru poziții filosofice posibile[10]:
- „necondiționatul este incogniscibil și inconceptibil; noțiunea lui fiind doar negativul condiționatului, care singur poate fi cunoscut și conceput” – punctul de vedere al lui Hamilton;
- Necondiționatul „nu este un obiect al cunoașterii; dar noțiunea lui, ca principiu regulativ al minții înseși, este mai mult decât o simplă negație a condiționatului” – punctul de vedere atribuit lui Kant;
- Necondiționatul „este cognoscibil, dar inconceptibil; poate fi cunoscut prin scufundarea înapoi într-o identitate cu absolutul, dar este incomprehensibil prin conștiință și reflecție, care sunt doar ale relativului și ale diferitului” – punct de vedere atribuit lui Schelling;
- Necondiționatul „este cognoscibil și conceptibil prin conștiință și reflecție, sub [categoriile] relație, diferență și pluralitate” – poziția lui Cousin.
Iată acum cum prezintă Hamilton propriul punct de vedere:
În opinia noastră, mintea poate concepe și, pe cale de consecință, poate cunoaște numailimitatul și limitatul condiționat. Nelimitatul necondiționat, sau infinitul, limitatul necondiționat, sau absolutul, nu pot fi interpretate pozitiv de către minte; nu pot fi concepute deloc decât printr-o înlăturare în gândire, sau abstracție, a acelor condiții chiar sub care gândirea însăși este realizată; prin urmare, noțiunea necondiționatului este doar negativă, negativă față de conceptibilul însuși. De exemplu, pe de o parte, nu putem concepe pozitiv nici un tot absolut, adică un tot atât de mare încât să nu îl putem concepe ca parte relativă a unui tot și mai mare; nici o parte absolută, adică o parte atât de mică încât să nu poată fi concepută ca un tot relativ, divizibil în părți mai mici. Pe de altă parte, nu putem să ne reprezentăm în minte un tot infinit, pentru că aceasta s-ar putea face numai printr-o sinteză infinită în gândire a întregilor finiți, care ar necesita un timp infinit pentru a fi îndeplinită; nici, din același motiv, nu putem să urmăm în gândire o divizibilitaea infinită a părților. Rezultatul este același, fie că aplicăm procesul limitării în spațiu, în timp sau în grad. Negația necondițională și afirmația necondițională a limitării; cu alte cuvinte, infinitul și absolutul, în sens propriu, sunt la fel de inconceptibile pentru noi.
Cum limitatul condiționat (pe care îl putem numi pe scurt condiționatul) este astfel singurul obiect al cunoașterii și gândirii pozitive – gândirea presupune necesarmente condiții; a gândi este de aceea a condiționa, iar limitarea condițională este legea fundamentală a posibilității gândirii. Într-adevăr, cum s-ar putea cineva îndoi vreodată că gândireaeste doar a condiționatului esteun lucru demn de cea mai profundă admirație. Gândirea nu poate transcende conștiința; conștiința este posibilă numai sub antiteza unui subiect cu un obiect de gândire, cunoscute numai în corelație și limitându-se reciproc; pe când, indiferent de aceasta, tot ceea ce știm despre subiect sau despre obiect, despre minte sau materie, este doar o cunoaștere de fiecare dată a particularului, a diferitului, a modificatului, a fenomenalului. Admitem că consecința acestei doctrine este că filosofia, dacă este văzută ca maimult decât o știință a condiționatului, este imposibilă. Plecând de la particular, admitem că nu putem niciodată, în cele mai înalte generalizări ale noastre, să ne ridicăm deasupra finitului; că cunoașterea noastră, fie că e a minții sau a materiei, nu poate fi nimic mai mult decât o cunoaștere a manifestărilor relative ale unei existențe pe care cea mai mare înțelepciune este să o recunoaștem ca dincolo de sfera filosofiei: – Cognoscendo ignorari, et ignorando cognosci. [11]
Condiționatul este mijlocul între două extreme, exluzându-se reciproc, niciuna neputând fi concepută ca posibilă dar dintre care, potrivit principiului contradicției, una trebuie admisă ca necesară. Potrivit acestei opinii, prin urmare, rațiunea se arată a fi slabă, dar nu înșelătoare. […] Învățăm astfel lecția salutară că nu trebuie să facem din capacitatea gândirii măsura existenței; și suntem preveniți [contra greșelii] de a recunoaște domeniul cunoașterii ca necesar coextensiv cu domeniul credinței. Și printr-o minunată revelație ni se inspiră, astfel, în însăși imposibilitatea de a concepe ceva dincolo de relativ și de finit, credința în existența a ceva necondiționat, dincolo de sfera întregii realități comprehensibile.[12]
Aceasta este toată „filosofia condiționatului”. Expunând al doilea punct de vedere, cel al lui Kant, Hamilton afirmă similaritatea fundamentală dintre acesta și filosofia condiționatului, reproșându-i lui Kant arbitrariul tabelei categoriilor și distincția dintre intelect și rațiune. În locul categoriile intelectului, care sunt simple forme ale condiționatului, Hamilton propune generalizarea „condiționatului” ca unică categorie a gândirii. Reținând estetica transcendentală, scoțianul determină „Condiționatul în Spațiu și Timp” drept unic obiect al cunoașterii și gândirii. Hamilton se vede pe sine, așadar, ca un continuator critic al lui Kant, fidelspiritului kantian, dar critic față de „imperfecțiunea și parțialitatea” analizelor filosofului german. După Hamilton, aceste limitări ale kantianismului au oferit premisele dezvoltării ulterioare ale unei metafizici mai îndrăznețe decât cea veche, wolffiană, răsturnată de Kant, cea a idealismului clasic german.
Hamilton, așadar, opune necondiționatul condiționatului și distinge două tipuri de necondiționat: absolutul = limitatul necondiționat și infinitul = nelimitatul necondiționat. Distincția dintre Absolut și Infinit a avut o însemnătate mare pentru Țuțea.Însă Țuțea inversează substantiv și adjectiv, spunând mereu „necondiționatul limitat” pentru Absolut: „Nu trebuie însă confundată eternitatea cu infinitul, fiindcă eternitatea e tot una cu Absolutul, definit de Hamilton ca „necondiţionatul limitat” opus infinitului care e „necondiţionatul nelimitat”[13]. Într-un loc din Omul se găsește cel mai bun rezumat al concepției hamiltoniene așa cum a fost ea îmbrățișată de Țuțea:
Dacă criticismul kantian îi contestă metafizicii caracterul de ştiinţă, misticii consideră ilegitim explorările ei în sfera lucrurilor în sine. «Omul cercetează limitatul condiţionat– adică sfera căutării are limitele criticismului kantian şi ale bunului simţ» (Thomas Reid). «Necondiţionatul în cele două forme ale sale, a Absolutului – adică ceea ce este perfect, deplin şi infinitului – adică ceva ce nu se poate desăvîrşi – acest necondiţionat este pentru noi inimaginabil şi incomprehensibil, este obiect al credinţei» (William Hamilton, 1788- 1856, Lectures on Metaphysics and Logic, 1859; cit. de H. Schmidt). Completitudinea şi incompletitudinea aparţin credinţei – misticii – nu metafizicii şi logicii, adică ştiinţa este permanent limitată. Venirea Mîntuitorului ne-a revelat Absolutul, eternitatea, punînd capăt neliniştii produse de perspectiva infinituluişi de ideea morţii absolute. Jocul existenţei şi al neantului continuă la sofişti, sceptici, panteişti şi materialişti. Pe unii dintre ei îi bucura existenţa lor absurdă, pe animalizanţii stupizi şi înfumuraţi.[14]
Citatul este relevant pentru că pune împreună criticismul kantian și mistica, incapacitatea minții de a cunoaște și gândi Necondiționatul și cunoașterea Absolutului prin revelație. „Misticul – spune Țuțea altundeva – ne situează în sfera necondiţionatului, care aparţine credinţei, nu ştiinţei (Hamilton, cit. de Goblot şi H. Schmidt)”[15]. Hamilton se referă uneori la Cusanus și la Anselm, la docta ignorantia și credo ut intelligam, într-un spirit care era împărtășit întru totul de Țuțea.
În legătură cu filosofia simțului comun, merită menționat că Țuțea își făcuse, tot din dicționare, o idee extrem de vagă și eronată despre filosofia lui Reid, la care se referă, numai în Omul, de cel puțin 14 ori. Țuțea îi atribuia lui Reid o concepție a percepției ca „magie naturală”, percepția fiind reală și totuși „misterioasă”, inexplicabilă. El își permite să-l critice pe „Reid”, ca la pagina 84, pentru că „mută inexplicabilul în magie, unde n-are rost”, sau la pagina 333, unde revine la aceeași idee:
Este inexplicabil, deşi real, jocul senzaţiei, percepţiei şi reprezentării. Thomas Reid constată realitatea percepţiei, dar nu o poate explica. Inexplicaţia la el este caracterizată ca aspect magic al cunoaşterii. Este o greşeală. Magicul se deosebeşte de raţional numai „prin obiectul cercetării”, adică prin fenomenele parapsihologice care apar în spiritism, telepatie, telechinezie, clarviziune şi altefenomene oculte, acest domeniu nebulos al psihologiei” (Hennig, cit. de H. Schmidt). Este aşa-zisul ocultism, adică „ştiinţa ocultului, adică a obscurului, ascunsului, suprasensibilului – nu a supranaturalului.” (H. Schmidt).
Aceste glosări nu au, desigur, niciun raport cu filosofia lui Reid. „Bunul simț”, lângă care Țuțea pune numele lui Reid, este, evident, simțul comun, the common sense. Hamilton, însă, înțelegea prin simț comun cu totul altceva decât Reid – și acest lucru i-a permis să pună semnul identității de natură între întreprinderea lui filosofică și cea a lui Kant. Pentru Hamilton simțul comun este conștiința cu ansamblul „cognițiilor primare”[16] ale sale, adică cu principiile sale a priori. Hamilton susține că nu putem cunoaște și gândi ceea ce transcende conștiința. Tema simțului comun este, însă, prezentă la Țuțea sub o altă formă, nici cea reidiană, nici cea hamiltoniană: cea kantiană. Pentru Kant gustul estetic este un sensus communis (Gemeinsinn) care fondează universalitatea judecăților estetice. Kant despoaie simțul comun de orice funcție epistemologică și îl recuperează pentru estetică ca gust; Țuțea îi atribuie gustului, cum am arătat altundeva[17] funcția de a oferi un acces nondiscursiv la valori.
*
Ca și Kant, Hamilton nu nega valoarea de cunoaștere științei naturale. Țuțea, cum am spus deja, nu era de aceeași părere. Pentru el, Adevărul este transmundan, deci toate preocupările cu lumea nu pot atinge decât utilul, plăcutul, comodul. Aici și-l aliază Țuțea pe Vaihinger, foarte des citat în scrierile lui[18]. Concepția generală a lui Vaihinger, o formă de pragmatism radical[19], expusă în Die Philosophie des Als Ob (1911)[20] este ușor de rezumat.
Vaihinger consideră gândirea ca o funcție teleologică a psihicului. Gândirea servește la a facilita adaptarea omului la mediul ambiant, la a-l conduce spre reacțiile cele mai oportune față de stimulii din aces mediu. Gândirea este, așadar, orientată spre reușita practică a omului (o idee de care nici Bergson nu era străin). Produsele „funcției logice” nu sunt reprezentări ale realului, întrucât gândirea adaugă datului sensibil propriile forme (Vaihinger pare să sugereze că e vorba despre două numai, substanță/atribut și cauză/efect). Făcând aceasta, gândirea falsifică sistematic realitatea[21] și introduce o cenzură de nedepășit între produsele sale și real. Aceste produse nu au valoare teoretică, ele contrazic mereu realitatea și uneori se contrazic pe ele însele. Cele care se contrazic pe sine sunt ficțiuni pure, celelalte fiind doar semificțiuni. Valoarea ficțiunilor este doar practică, gândirea le folosește ca pe niște artificii într-un calcul al conduitei practice celei mai adecvate. Ficțiunile, spre deosebire de ipoteze, nu sunt verificabile, ci numai justificabile. Ficțiunile nu se aleg, precum ipotezele, în funcție de probabilitate lor, ci în funcție de oportunitatea lor. Vaihinger arată în detaliu că toate domeniile teoretice sunt infuzate cu ficțiuni și că, deci, aceste discipine științifice n-au valoare teoretică.
Cazul cel mai grav este cel al științei naturale, din care modernitatea a făcut paradigma cunoașterii, exemplul cel mai desăvârșit de cunoaștere omenească (pace Hegel et alii ejusdem farinae), detronând filosofia și teologia. Progresul științei naturale (progresul raportându-se la capacitatea noastră de a interveni în mersul naturii servindu-ne de teoriile și conceptele științei) este pus de Vaihinger în legătură cu introducerea în matematici și în fizică a ficțiunilor și a metodelor bazate pe ficțiuni. Vaihinger argumentează că multe concepte ale fizicii matematice, cele propriu-zis fizice precum materia, atomii, forțele și legile naturale[22], liniile de forță etc. ca și cele matematice precum punctul, dreapta, planul, spațiul absolut, infinitezimalii, infinitatea în general ș.a. sunt ficțiuni. Vaihinger scrie:
După cum matematicile își datorează progresele remarcabile din vremurile moderne introducerii ficțiunilor potrivite și metodelor bazate pe acestea, tot la fel mecanica și fizica matematică își datorează progresele din ultimele secole, în afara observației, în principal introducerii ficțiunilor. Concepte ficționale precum linia rigidă, corpul Alfa (ca punct central nemișcător al spațiului absolut), centrul de greutate, actio in distans, forțele, etc. se găsesc la baza însăși a mecanicii moderne[23].
Pasaje precum acesta și următorul nu puteau decât să-i convină lui Țutea:
mecanica teoretică este în cea mai mare parte o țesătură de astfel de idei arbitrare și acestea sunt utilizate de fizicieni în scopuri practice, ca idei auxiliare, puncte de plecare, preliminarii teoretice – pe scurt, ca ficțiuni[24].
Țuțea nu avea nevoie de mai mult pentru a-și confirma convingerea că omul este incapabil de orice fel de cunoaștere pozitivă în lipsa revelației, că „omul autonom” nu poate accede la adevăr cât timp rămâne autonom:
„Omul autonom nu poate cunoaşte natura lucrurilor. Boutroux constată natura contingentă a legilor naturii. […] Eu nu le gîndesc în relaţia dintre ipotetic şi concret, între individual şi general, ci în relaţia dintre ipotetic şi realul religios în esenţă. Această ultimă relaţie ne arată „omul căutător, ca plăsmuitor de ficţiuni utile, depărtatede real – de natura lucrurilor. Este jocul ficţionalist al lui Vaihinger.”[25]
Imanentismul gnoseologic etic şi estetic al omului coboară Adevărul, religios în esenţă, la nivelul ficţiunilor utile, cum just a situat raţiunea omului autonom, Vaihinger. Se confundă de obicei concretismul cu realismul. Ştiinţa, în cap cu matematica, această aparentă aventură a omului autonom, n-are nimic comun cu Realul.[26]
Vaihinger îi servește lui Țuțea pentru a afirma că omul autonom trăiește „într-o lume „ireală”, opusă celei reale”[27], o lume care este ea însăși als ob. Este vorba despre lumea filosofiei, științei, tehnicii și artei – înglobând natura și cultura. Însă Vaihinger nu se oprește la critica filosofiei și științei, el arată în plus că și religia (chiar cea revelată) operează cu ficțiuni[28], teză care nu-i putea conveni lui Țuțea și pe care, evident, nu și-o însușește. Într-adevăr, Vaihinger nu se mulțumește să arate că Absolutul este o ficțiune („un aspect metafizic al conceptului matematic de infinitate”[29]) el merge până la a susține că însăși ideea religioasă (nu metafizică) a unui Dumnezeu personal este o ficțiune („euristică”) și că religia nu este un sistem de adevăruri revelate, ci un sistem de ficțiuni cu valoare doar practică.
Să notăm această despărțire fermă de Vaihinger: religia revelată nu este, pentru Țuțea, produsul „funcției logice”, deci nu este ficțională: „Vaihinger întinde ilegitim ficţiunile în religie […], astfel religia este coborîtă pragmatic la nivelul filosofiei”[30]. Critica lui Țuțea este că omul autonom degradează pragmatic religia, făcând din ea un simplu capitol al culturii, deci o plăsmuire a spiritului omenesc necesară pentru reușita colectivă pe pământ a umanității. Este vorba despre un fel de prostie („Omul antireligios? Homo stultus”) a omului autonom, prins într-o lume a simulacrelor, ca omul din peștera platoniciană și care nu-i în stare să distingă aparența de realitate. Fără credință, religia nu poate apărea altfel decât ficțională. De altfel, putem continua gândul lui Țuțea, tocmai așa și apare unor Feuerbach, Marx, Freud etc., toți exemple paradigmatice de „om autonom”. Extinderea ilegitimă de către Vaihinger a ficționalismului la religie se hrănește, mai argumentează Țuțea, din confuzia pozitivist-empiristă a concretului cu realul[31], care duce la falsa opoziție între concret și fictiv: astfel, realul suprasensibil este declarat fictiv. Potrivit lui Țuțea mintea nu produce dogmele, ci le primește fără să le poată gândi. Când e vorba despre dogme, caracterul lor autocontradictoriu nu arată ce ele sunt ficțiuni pure, ci tocmai în virtutea absurdității, proveniența lor divină și adevărul lor.
În concluzie, Țuțea ia de la Vaihinger numai ce îi trebuie pentru a ofili pretențiile de cunoaștere ale artei, tehnicii, filosofiei (metafizicii) și științei, refuzând mai mult sau mai puțin dogmatic argumentele filosofului german pentru caracterul ficțional al dogmelor religioase.
*
Cel mai important discipol al lui Hamilton, cel mai influent, în orice caz, a fost Henry Longueville Mansel (1820-1871), filosof și cleric, autor, între altele, al unei apărări a lui Hamilton contra lui Mill, Filosofia condiționatului (1866) și, mai ales, a unei lucrări care a făcut mare vâlvă, intitulată Limitele gândirii religioase (1858)[32]. Mansel dezvoltă agnosticismul metafizic din filosofia condiționatului în direcția unui antiraționalism teologic, a unui dogmatism foarte similar celui al lui Țuțea. Dacă Țuțea l-ar fi cunoscut pe Mansel, e foarte probabil că referințele la el din scrierile lui ar fi fost chiar mai numeroase decât cele la Vaihinger. În treacăt fie spus, Vaihinger îl cunoștea pe Mansel și trimite la el pentru evidențierea caracterului fictional al Absolutului. Filosofia lui este foarte clar rezumată de Metz, un istoric foarte serios din care citez în continuare:
Plecând de la principiul relativității cunoașterii, Mansel a încercat să arate că toate eforturile noastre de a descoperi prin gândire ceva despre natura divină sunt sortite eșecului. Absolutul și infinitul sunt complet inaccesibile înțelegerii finite a omului. Orice încercare de a gândi absolutul sau de a îl aprehenda prin orice mijloc rațional duce la un amestec de contradicții și inconsistențe pe care intelectul nu le poate rezolva. În chestiuni de credință gândirea este complet neputincioasă și trebuie să-și recunoască la sfârșit falimentul. Mansel declară prin urmare că toate argumentele teoretice împotriva dogmei sunt nevalide și astfel se debarasează în modul cel mai rapid și mai simplu de toți inamicii și disprețuitorii religiei. Nu este treaba rațiunii să interfereze cu lucrurile sfinte; și acest lucru nu trebuie regretat nici într-o ocazie. Dimpotrivă, aceasta renunțare ar trebui să fie întâmpinată cel mai călduros în interesul religiei. Astfel Mansel fondează întreaga noastră cunoaștere a suprasensibilului pe revelația divină și singura sarcină care îi revine rațiunii critice în decizia de a accepta sau de a respinge dogmele religioase nu are de a face cu conținutul dogmelor ci doar cu dovezile care pot fi aduse în sprijinul originii lor divine. […]
Mansel a dat astfel filosofiei kantiene o orientare mai determinată spre agnosticismul sceptic decât a făcut Hamilton și a făcut-o să servească scopurile religiei revelate. Separația între credință și cunoaștere, religie și filosofie s-a făcut mai clar decât oricând, de la Bacon încoace; și vechiul dicton „Credo quia absurdum” a fost încă odată repus în drepturi.[33]
Concluzia lui Metz asupra lui Mansel poate fi enunțată fără nicio modificare despre Țuțea. Și Țuțea a făcut, cum am văzut, din filosofia lui Kant un instrument pentru a afirma primatul revelației, pentru a susține, deci, dogmatismul.
*
În rezumat, Petre Țuțea s-a folosit de filosofia lui Kant pentru a demola pretențiile de cunoaștere ale minții subiectului autonom, mergând mai departe cu agnosticismul decât Kant însuși, până la scepticismul apărat de Vaihinger. El s-a inspirat, în critica lui asupra valorii epistemologice a științei, și din filosofiile antirealiste ale științei, care dominau la începutul secolului trecut, multe inspirate tot din filosofia kantiană (Mach, Poincaré[34]). Gândirea „teologală” propusă de Țuțea este acea „gândire religioasă” ale cărei „limite” le-a explorat Mansel, adică gândirea în limitele dogmei, acest „mister revelat” cum îi spunea Țuțea. Păstrând proporțiile, Țuțea poate fi considerat un Mansel român, ceea ce indică timpul cultural căruia îi aparține gândirea lui.
[1] Se exprimă așa în interviul dat lui Vartan Arachelian pentru emisiunea „Cuvântul care zidește” (1990), https://www.youtube.com/watch?v=TlrH42G2Q8c.
[2]Publicat mai întâi în săptămânalul Baricada, în 1990 (26 martie, 3 aprilie, 10 aprilie, 17 aprilie, 1 mai). Reluat, într-o versiune necorespunzătoare, în Între Dumnezeu și neamul meu, ed. Gabriel Klimovicz, București: Anastasia, 1992; publicat apoi în Philosophia Perennis, ediție de Horia Niculescu, București: Icar și Horia Niculescu, 1992; reluat în Filosofia nuanțelor, ediție de Mircea Coloșenco, Iași: Timpul, 1995. Eu cunosc textul cules de Tudor B. Munteanu după o dactilogramă care i-a aparținut lui Țuțea.
[3]„Petre Țuțea – Notă la filosofia nuanțelor” cu o introducere de Alexandru Prahovara (Popescu), Cuvântul românesc (Hamilton, Canada), 1990
[4]Petre Țuțea between Sacrifice and Suicide, Ashgate, 2004, p. 233
[5]„«Filosofia nuanțelor» de Petre Țuțea. O interpretare”, http://romanianphilosophy.blogspot.fr/2017/10/filosofia-nuantelor-de-petre-tutea-o.html
[6]Între Dumnezeu și neamul meu, interviul „Una dintre minunile lui Dumnezeu” cu Sorin Dumitrescu.
[7]Am pus „lucrurilor în sine”, „există” și „cauza” între ghilimele pentru că utilizarea acestor termeni este problematică. Există un lucru în sine sau mai multe? Unitatea și pluralitatea sunt categorii ale intelectului (sub titlul cantității), ca atare ele nu au valabilitate decât în sfera fenomenală. La fel, existența (categoriei a modalității) și cauzalitatea (categorie a relației). Aplicarea acestor categorii în afara experienței nu are sens.
[8]Concepția a fost dezvoltată pe larg în prelegerile universitare ale lui Hamilton, publicate postum de Mansel și Veitch (Lectures on Metaphysics and Logic, 1860)
[9]„On the Philosophy of the Unconditioned; in Reference to Cousin’s Infinito-Absolute”, The Einburgh Review, vol. I, Nr. 99, pp. 194-221. Retipărit în Discussions on Philosophy and Literature, Education and University Reform, Edinburgh & London: Blackwood and Sons, 1852 (prima ediție; am consultat ediția a treia, 1860)
[10]Discussions on Philosophy etc., ediția a treia, p. 12
[11]Țuțea cunoștea de la Goblot această referință augustiniană a lui Hamilton: „Numai aleşii sînt lucizi, luciditatea primind iluminarea, raţionalii «cunosc necunoscând» (Sf. Augustin), ei devin, li se refuză «necondiţionatul».(Hamilton, care-l citează pe Sf. Augustin, care spune «cognoscendo ignoratur et ignorations cognoscitur», cit. de Goblot).” (Omul, p. 240)
[12]Discussions on Philosophy etc., ediția a treia, pp. 12-15.
[13]Omul, p. 540.
[14]Omul, p. 220.
[15]Ibid., p. 244
[16]A se vedea Disertația istorică și critică despre simțul comun, inclusă de Hamilton în vol. II al Operelor lui Thomas Reid, pe care le-a editat (The Works of Thomas Reid, D.D., now fully collected with selections fron his unpublished letter. Preface, supplementary dissertation by William Hamilton, Edinburgh: MacLachlan, Stewart & Co.; London: Longman, Brown, Green and Longmans, 1846). De asemenea, Evelyne Griffin-Collart, Philosophie et sens commun dans la philosophie anglaise du XIXe et XXe siècles, Bruxelles, 1990.
[17]Op. cit.
[18]Potrivit Indexului, în Omul sunt peste 40 de mențiuni și referințe la Vaihinger.
[19]Vaihinger o numea „pozitivism critic”.
[20]Cf. Filosofia lui ca și cum. Un sistem al ficțiunilor teoretice, practice și religioase ale omenirii, București: Nemira, 2001 (traducere după ediția engleză a versiunii abreviate, The Philosophy of As If, trad. C.K. Ogden, London: Routledge and Kegan Paul, 1925; în apărarea editurii trebuie spus că ediția engleză este lucrul cel mai apropiat de o carte de autor, Vaihinger însuși a verificat traducerea, a făcut abrevieri și a scris o prefață și o autobiografie).Pentru expuneri în românește a filosofiei lui Vaihinger, a se vedea Nicolae Balca, „Hans Vaihinger”, in Istoria filosofiei moderne (omagiu Petrovici), vol. III, București : Societatea română de filosofie, 1938, pp. 347-358 și Șt. Zissulescu, Filosofia ficționalistă a lui H. Vaihinger, București : Editura Tiparul Universitar, 1939.
[21] Cf. mai ales cap. XXXV-XXXVI.
[22]Țuțea exclamă: „Legi logice şi naturale? „Ficţiuni utile, plăcute sau comode” (Vaihinger)” (Omul, p. 671).
[23]The Philosophy of Als Ob, p. 72.
[24]Ibid, p. 73.
[25]Ibid., p. 591.
[26]Ibid., pp. 358-359.
[27]Ibid., p. 171.
[28]Cf Balca, op. cit., pp. 355-357; Zissulescu, op. cit., cap. VIII (pp. 74-77).
[29]Ibid., p. 77.
[30]Omul, p. 81.
[31]Ibid., p. 91.
[32]The Limits of Religious Thought Examined in Eight Lectures, London: John Murray, 1867, ediție facsimilată digital la Cambridge University Press (Cambridge Literary Collection), 2009.
[33]Metz, A Hundred Years of British Philosophy, pp. 39-40
[34]Țuțea nu pare să fi înțeles, de fapt, în mod riguros în ce consta convenționalismul geometric al lui Poincaré. Pentru el, Poincaré era încă o autoritate care, avându-l în spate pe Kant, proclama caracterul doar „comod mintal” al matematicilor. Țuțea era bucuros să trateze matematicile drept „convenții”, fără a aprofunda concepția matematicianului francez.
