Simțul comun leagă fericirea de satisfacerea calitativă, cantitativă și „protensivă”[1], adică durabilă, a dorințelor și libertatea de posibilitatea de a face tot ce vrei, când vrei și cum vrei. Fericirea și libertatea se leagă astfel de dorință și de voință și presupun două lucruri.

Pe de o parte, fericirea și libertatea presupun lipsa de constrângeri, fie ele pozitive sau negative. Constrângerile sunt, în cazul de față, de ordin moral, juridic sau religios. Cele pozitive sunt obligațiile, cele negative sunt interdicțiile. Fericirea și libertatea cer, potrivit simțului comun, ca dorința și voința individului să nu fie supuse nici obligațiilor, nici interdicțiilor dictate de o autoritate alta decât conștiința individuală. Omul de rând admite obligațiile și interdicțiile, atâta vreme cât nu le trăiește ca constrângeri, adică atâta vreme cât merg în sensul dorinței și voinței sale. Altfel spus, ideile înrudite de fericire și libertate se întemeiază ambele pe ideea libertății negative, cum o numesc filosofii, „liberty from”, ar spune anglofonii. Simțul comun mai presupune, în cazul fericirii și chiar și al libertății, coerența dorinței și voinței, care trebuie să se satisfacă împreună. A satisface voința în dauna dorinței, sau dorința în ciuda voinței neputincioase, despicând procesul conativ în două, înseamnă a cădea în nefericire. Atâta vreme cât dorința și voința păstrează o unitate nemijlocită, fericirea și libertatea sunt posibile; dacă unitatea este spartă, voința și dorința se limitează reciproc, opunându-se, și fiecare este pentru cealaltă o constrângere. Dorința și voința, în unitatea lor nemijlocită, ar putea fi numite voință schopenhaueriană sau conatus spinozist; cu un termen mai recent, inventat de scoțianul Hamilton, eu voi vorbi despre conație, sau proces conativ. Conația este „tendința spre”, care se realizează în mișcările corpului[2]. Diferența precisă dintre conația volitivă și cea deziderativă nu importă pentru moment. Ceea ce contează este că atât fericirea, cât și libertatea sunt gândite în legătură cu libera desfășurare a procesului conativ: când acesta este stânjenit într-un fel sau altul, fie dirijat forțat, fie blocat, simțul comun are experiența nefericirii și a lipsei de libertate.

Pe de altă parte, fericirea și libertatea presupun o putere de a satisface dorința și voința individuală. Cel care vrea să călătorească la Paris, dar este întemnițat, nu este liber; însă cel care nu are banii necesari este liber, dar este neputincios[3]. Cel care nu poate părăsi o cameră pentru că ușa e încheiată cu cheia este neliber, cel care nu o poate face pentru că este paralizat este neputincios. Cea mai mare libertate negativă imaginabilă, cea absolută, n-ar fi de nicio utilitate în vederea fericirii și libertății în lipsa unui grad suficient de putere de a acționa în sensul procesului conativ, adică de a-l menține și duce la bun sfârșit.

De aceea, pentru simțul comun fericirea și libertatea au, la urma urmei, aceeași descriere: să poți să faci tot ce îți propui (dorești și vrei) fără interferența nimănui. Fericirea și libertatea presupun conștiința, în măsura în care dorința și voința sunt conștiente, adică omul poate să dea seama de dorințele și volițiile sale. Desigur, uneori se poate să ne înșelăm asupra a ce dorim și ce vrem „cu adevărat”, însă acest lucru nu schimbă cu nimic situația: omul de rând crede că putem deveni conștienți de dorințele și volițiile noastre veritabile și că fericirea și libertatea presupun satisfacerea neîngrădită a conațiilor noastre veritabile. Fericirea și libertatea presupun, așadar, nu doar coerența dorinței și a voinței, ci și coerența acestora cu o parte a cunoștinței de sine. Conștiința de sine poate să nu fie mereu demnă de încredere ca sursă a acestei cunoștințe, dar odată cu experiența ea devine din ce în ce mai fiabilă (trebuie să înveți să te cunoști, ca să poți judeca corect plecând de la conștiința pe care o ai despre stările tale interne). Fericirea și libertatea presupun, prin urmare, o armonie a conației și cogniției, sub forma coerenței dorinței, voinței și conștiinței de sine.

De îndată ce această coerență se disipă, conștiința și conația se opun reciproc, se limitează și limitarea e trăită, pe planul conștiinței, ca eroare, pe planul conației, ca frustrare. De îndată ce conația și conștiința se opun, omul individual trăiește sentimentul nefericirii, dar nu se estimează neliber. Eroarea și ignoranța nu sunt limitări directe ale conației, de aceea omul de rând nu consideră că cunoașterea este o condiție a libertății. Ignoranța izvorăște din sine, nu dintr-o sursă exterioară. Este drept că, din pricina ignoranței, nu „putem” uneori să acționăm cum ar trebui (pentru a satisface conațiile veritabile); însă aici a nu putea înseamnă a nu reuși, a nu izbândi; or, pentru simțul comun sensul central al lui „a putea” este acela de a dispune de o putere, vis; așadar, pentru simțul comun a nu putea nu este niciodată, esențialmente, a nu ști. Lipsa de cunoaștere poate duce la eșecul acțiunii, dar nu invalidează puterea omului de a acționa, dacă acesta o are. Deci nu împiedică libertatea.

Găsim aici, pentru prima dată, o asimetrie între fericire și libertate, așa cum le concepe simțul comun: fericirea pare să depindă de starea cunoștinței noastre de sine, în vreme ce libertatea nu manifestă o asemenea dependență. Dar această observație nu vrea să spună decât atât: pentru a fi fericit este necesar să ai puterea de a face ceea ce satisface tot ceea ce cunoști ca fiind voința și dorința ta veritabilă, fără ca nimeni să nu interfereze; pentru a fi liber este suficient să ai puterea de a face ceea ce satisface tot ceea ce crezi că este voința și dorința ta veritabilă, în absența oricărei interferențe din exterior. Așadar fericirea este o restrângere epistemică a libertății, o specie de libertate. Genul proxim al fericirii este libertatea, iar diferența specifică este cunoștința de sine într-un sens restrâns (cunoștința a ceea ce cu adevărat voiești și dorești).

*

Dar unitatea nemijlocită a dorinței, voinței și conștiinței este mai degrabă excepția decât regula. Regula este discordia, opoziția: voința se opune dorinței, conștiința se opune conației. De unde rezultă că fericirea presupune triumful asupra opoziției, unificarea succesivă și progresivă a voinței cu dorința și cu conștiința. Altfel spus, numai unitatea mijlocită a dorinței, voinței și conștiinței poate fi reală, concretă. Se poate năzui numai la reconcilierea dorinței cu voința și a conației cu conștiința. Unitatea, armonia reală nu poate fi decât rezultat, rod al unui efort de surmontare a opozițiilor, de neutralizare a lor. Dacă această unitate mijlocită mai poate constitui fundamentul libertății și fericirii, e discutabil.

Unitatea mijlocită se poate constitui, însă, în diverse moduri, în funcție de sintezele parțiale și de ordinea lor.

1. Dorința și voința se pot raporta una la alta, în încercarea de a se reconcilia, în trei moduri distincte, în funcție de natura dezechilibrului inițial.

A1. Voința este cea care se orientează după dorință; ajungi să voiești numai ceea ce dorești. Altfel spus, voința se dizolvă în dorință și devine moment abstract al acesteia. Mai pot persista dorințe involuntare, dar nu dorințe non-voluntare.

A2. Dorința este cea care se orientează după voință. Ajungi să dorești numai ceea ce voiești. Voința poate viza lucruri care nu satisfac nicio dorință, care nu aduc plăcere, dar dorința nu poate viza ceva refuzat de voință.

A3. Dorința și voința nu se pot reconcilia; cazul-limită, probabil patologic, este atunci când nu vrei nimic din ce îți dorești și nu dorești nimic din ceea ce vrei.

1. Dorința și conștiința (de dorință) pot ilustra, la rândul lor, mai multe raporturi, în funcție de natura opoziției lor. Căci fie conștiința nu primește în sine dorința, fie neputând-o face, fie refuzând să o facă; fie conștiința se înșeală asupra dorințelor individului.

B1. Conștiința se adecvează dorinței, pe care o livrează transparent cunoștinței. Altfel spus, dorința devine dorință conștientă. Conștiința trebuie să depășească refuzul sau neputința de a primi în sine dorința. Conștiința încetează de a mai fi falsă conștiință de dorință.

B2. Conștiința se dumirește asupra dorinței, adică încetează de a mai fi conștiință de falsă dorință.

B3. Conștiința și dorința nu se reconciliază. Individul are dorințe inconștiente și false dorințe, o conștiință obscură care se proclamă limpede și la curent cu dorințele pe care le ignoră sau le refulează.

1. Conștiința și voința stau în aceași raporturi ca conștiința și dorința.

C1. Conștiința se adecvează voinței; sfârșitul voinței obscure, la liziera vieții conștiente. Voința este conștientizată, subiectivată, recunoscută, asumată. Asta nu înseamnă, desigur, că conștiința ar impune voinței direcția ei, ci că conștiința urmărește voința și nu o mai pierde din vedere. Conștiința, astfel, devine atentă la voință și o ridică la reprezentare.

C2. Conștiința se dumirește sau se lămurește asupra voinței; distinge voliția autentică de simpla veleitate, sesizează adevăratul obiect al conației, surmontează o iluzie.

C3. Conștiința și voința nu se reconciliază, omul n-are știre de ce vrea cu adevărat și pare că vrea lucruri de care n-are știre. Fiecare voliție se revelează ca falsă, moartă în fașă, neputincioasă de a se dezvolta în conștiință. Omul se răzgândește înainte de a o ști și face lucruri în care „nu se recunoaște”.

Se pot concepe, cu datele de mai sus, 27 de combinații, dintre care doar 8 constituie linii de rezolvare totală a opoziției, 18 ajungând la sinteze incomplete iar una la nicio sinteză.

Cel care nu reușește să ajungă la nicio sinteză parțială (A3-B3-C3) este un individ cu totul de plâns, a cărei existență empirică este implauzibilă. Este un om care nu-și cunoaște dorințele, nu știe ce vrea, dorește numai ceea ce nu vrea și vrea numai lucruri pe care nu le dorește. Dar ne putem imagina episoade de astfel de dezintegrare a unității psihice, însoțite de suferință intensă și polimorfă – episoade din care suferindul trebuie să iasă printr-o sinteză parțială care să restabilească un grad de unitate în absența căruia viața eului nu pare cu putință.

*

Liniile de rezolvare completă sunt următoarele:

A1-B1-C1. Aici domină dorința, în care se resoarbe voința și care este primită integral în conștiință (ca și voința). Un Aristip cirenaicul pare să reprezinte cel mai bine această linie de rezolvare a opoziției.

A1-B1-C2. Tot un om al dorinței ilustrează această linie de sinteză, însă unul care a avut de luptat pentru a ajunge să fie conștient de ceea ce vrea, anume că vrea să-și satisfacă dorințele. Este un hedonist care mai întâi s-a negat, dar acum s-a acceptat pe sine.

A1-B2-C1. Hedonistul acesta s-a înșelat, într-o primă etapă, asupra dorințelor sale, însă a știut înainte de asta ce vrea, adică să-și satisfacă dorințele.

A1-B2-C2. Acest ultim tip de hedonist este fiul risipitor al hedonismului, care și-a înțeles și acceptat natura hedonică după detururi și eresuri.

A2-B1-C1. Avem, în această combinație, un prim caz de voluntarism encratic. Conștiința acceptă și găzduiește în sine voința care nu se determină după dorință și dorința care se suprimă, fiind dorință de control, de stăpânire de sine, de virtute, de încetare a dorinței.

A2-B1-C2. Același tip encratic, care însă a avut nevoie să se dumirească cu privire la vocația lui ascetică: tipul călugărului întors din lume.

A2-B2-C1. Acest tip, ca și următorul, a crezut că are dorințe; în fapt, nu avea dorințe veritabile, ci doar păreri că dorește. În schimb, a știut cu claritate ce vrea și n-a șovăit decât atunci când i s-a părut că trebuie să vrea ceea ce dorește. Destinat prin excelență stoicismului, la el dorințele dispar odată cu schimbarea ideilor.

A2-B2-C2. În sfârșit, avem aici pe ascetul instinctiv, pe omul voinței orbești, însă întrăinat de natura sa voluntară; cel cu false dorințe și nehotărât – nehotărât tocmai din pricina iluziei privind propriile-i dorințe, care nu reușesc să-i angajeze decisiv voința. Pentru el, rezolvarea constă în deziluzionare, în ridicarea vălului de pe ochi.

În toate cazurile, sinteza finală se obține prin dezvăluirea sau dumirirea asupra elementelor primei sinteze, cea conativă, așa cum sunt ele sintetizate, prin conștientizarea nemijlocită sau prin depășirea unei iluzii.

*

Dar situațiile cele mai instructive, cele mai interesante, sunt cele în care sinteza finală nu se obține, în care individul este blocat într-o sinteză parțială. Există, mai întâi, șase sinteze de gradul întâi, sau sinteze dublu ratate:

A1-B3-C3 și A2-B3-C3. Aceste tipuri au rezolvat contradicția voinței și a dorinței în sine, dar nu și pentru sine. Se ignoră, se înșeală asupra naturii conatusului propriu, sunt blocați în frustrare și eroare.

A3-B1-C3 și A3-B2-C3. Tipuri care au ajuns la transparența dorințelor lor veridice în conștiință, dar care nu și-au armonizat dorințele cu voința și care sunt înstrăinați de propria voință. Omul care se lasă dirijat, jinduind în același timp la lucruri pentru care îi lipsește voința. Omul dorinței flaște, nevolnice, om al pasiunii triste.

A3-B3-C1 și A3-B3-C2. Ceea ce caracterizează aceste tipuri umane este incoerența conativă dublată de ignorarea sau refuzul propriilor dorințe. Avem aici pe omul voinței, dar al voinței goale, pur negative. Este cel care vrea în modul respingerii, cel al cărei voință nu este niciodată afirmație, ci doar negație. El este conștient perfect de ceea ce nu vrea.

*

În sfârșit, există 12 sinteze posibile de gradul al doilea, sau sinteze simplu ratate.

Vom distinge, în primul rând, sintezele care au ratat coerența conativă. A3-B1-C1, A3-B1-C2, A3-B2-C1, A3-B2-C2. Avem aici tipurile celor care trebuie să aleagă între satisfacerea dorinței și a voinței, care sunt conflictuale. Sunt oameni lucizi, care își recunosc dorințele și știu ce vor, care își trăiesc probabil viața morală ca pe o dramă, conștienți de conflictul din care nu pot evada și pe care nu îl pot echilibra.

În al doilea rând, vom grupa pe cei care n-au reușit să-și conștientizeze dorințele: A1-B3-C1, A1-B3-C2, A2-B3-C1, A2-B3-C2. În avem aici pe nevrotici, în cazul în care dorința dă carcaterul sintezei conative. În cazul în care voința predomină în sinteza conativă, consecința pare să fie o anumită ineficacitate în acțiune, o îngustare semnificativă a spectrului volițiilor și a capacității lor de a obține investirea subiectului.

În sfârșit, urmează tipurile celor care nu izbutesc să conștientizeze ceea ce vor: A1-B1-C3, A1-B2-C3, A2-B1-C3, A2-B2-C3. În general este mai dificil de gândit semnificația ignorării sau nedumeririi asupra propriei voințe, a înstrăinării de acest aspect atât de important al vieții eului nostru. Dar ceea ce numim îndeobște „lipsă de voință” desemnează adesea tocmai această imposibilitate de a ne reprezenta propria voință, care ne mână orbește, precum pulsiunile inconștiente freudiene. Voința urmărește, în noi, o finalitate fără scop, adică o finalitate pe care nu o putem conștientiza și pune drept scop. Fie că nu ni se prezintă niciun scop, fie că ni se prezintă mai multe confuze și concurente. Întreprindem, aproape compulsiv, acțiuni care ne frustrează dorințele. Dacă, însă, dorința conferă conației caracterul determinant, precaritatea raportului voință – conștiință se traduce în curioasa ezitare, lipsă de tragere de inimă, în a face ceea ce totuși știm că dorim.

*

Se poate observa că, de îndată ce opoziția conativă este rezolvată, o formă a reconcilierii cu conștiința devine secundară, în măsura în care dorința, respectiv voința, este într-un fel redusă la voință, respectiv dorință. A ști ce dorești înseamnă implicit a ști ce vrei sau vice-versa. De aceea unele sinteze dintre cele de mai sus sunt fără doar și poate empiric redundante. Însă ele permit cartografierea completă a spațiului eșecurilor omenești.

Dar despre ce eșecuri este vorba, la drept vorbind? Este vorba despre eșecurile de a ajunge la unitatea mijlocită a voinței, dorinței și conștiinței: a unității sintetice care ține locul unității originare, nemijlocite, pierdute dacă va fi fost obținută vreodată, și care constituie condiția necesară a libertății și fericirii, în accepțiunea simțului comun. Unitatea nediferențiată a conației și conștiinței (de conație), însă, nu pare posibilă, în măsura în care conștiința are nevoie de un ob-iect pentru a fi conștiință. Conștiința însăși nu poate fi decât dezvoltarea unui aspect al unei stări mai fundamentale, mai originare, din care s-au dezvoltat și cele două specii de conație. Această stare fundamentală nu poate fi numită decât „experiență nemijlocită”[4]. Dacă conștiința nu este decât dezvoltarea unui aspect al experienței nemijlocite, atunci conștiința presupune tocmai disoluția acesteia – ea este condiția de imposibilitate a unității conației și conștiinței. Unitatea nemijlocită a procesului conativ este spartă de către conștiință, care distinge dorința de voință. Prin urmare nu poate fi vorba despre o unitate nemijlocită a dorinței, voinței și conștiinței, ci doar de o unitate nereflectată sau pre-reflexivă care se dezintegrează de îndată de devine obiect al reflecției. Și numai o conștiință pre-reflexivă poate intra într-o asemenea unitate. Condiția fericirii și libertății, așadar, este această unitate nereflectată a voinței, dorinței și conștiinței pre-reflexive, care este un soi de sentiment de sine sau, cu un termen al lui Alexander, self–enjoyment. Eșecurile despre care vorbeam sunt deci eșecuri de a menține această unitate dezvoltându-i în același timp elementele, adică în efectivitatea practicii și cunoașterii.

Practica și cunoașterea erodează condiția presupusă a libertății și fericirii pe care le urmăresc, de unde necesitatea unei reacții de sens opus, a integrării a ceea ce tocmai se dezintegrează. Dezvoltarea elementelor unității nereflectate prezintă, astfel, nu doar aspectul slăbirii și dezintegrării unității, ci și pe cel al efortului, al sforțării integratoare. Dezvoltarea voinței, dorinței și conștiinței (de conație) este paralelă cu dezvoltarea acestui efort spre unitate.

[1]Cf. Kant
[2]Spinoza distingea dorința de voință, spunând că dorința este un apetit care se raportează la corp ca și la spirit, în vreme ce voința este un apetit ce se raportează exclusiv la spirit.
[3]Cf. Hobbes
[4]Cf. Bradley.