Friedrich Schleiermacher (1768-1834) este cel dintâi teolog care răspunde provocărilor perspectivei scientiste asupra lumii lansate de Iluminism şi, drept urmare, încearcă să reformuleze credinţa creştină în noul context ideologic. Rezultatul este inaugurarea unei noi linii de gândire, iniţial în teologia protestantă şi, mai apoi, şi în cea catolică, cunoscută drept „teologia liberală”.
Curentul este caracterizat de o abordare preponderent fenomenologic-existenţialistă (în detrimentul laturii metafizic-teologice, acentuată de teologia tradiţională), care începe „de jos”, care se fundamentează nu pe un speculativ concept de „Divinitate”, ci pe experienţa religioasă concretă a omului. Reforma teologică a liberalismului va lua, întâi de toate, forma unei ajustări doctrinare prin care se elimină tot ceea ce reprezintă formulare arhaică, mitologică, neadecvată ştiinţei moderne, tot ceea ce este doar rezultat al speculaţiei intelectuale.
- Critica teismului: divinitatea ca principiu impersonal
Una dintre cele mai importante rectificări filosofice şi ştiinţifice ale doctrinei creştine realizate de Schleiermacher este renunţarea la teism, la considerarea divinităţii drept o fiinţă personală, în favoarea unei perspective panenteiste asupra divinului. Schleiermacher nu face altceva decât să reinterpreteze doctrina creştină despre Dumnezeu în contextul filosofic al iluminismului. Divinitatea încetează a mai fi o anumită entitate din Univers şi devine principiul unităţii şi armoniei, Spiritul Lumii, ce pătrunde toate entităţile Universului, conectându-le pe acestea într-un întreg armonios.[1] Abordarea este în mare măsură apropiată de perspectiva lui Spinoza.[2] În raport cu omul, divinitatea nu mai este o fiinţă exterioară acestuia, ci un principiu intrinsec naturii sale, principiu care trebuie descoperit şi cultivat.[3]
Perspectiva teistă tradiţională, care îl vede pe Dumnezeu drept o persoană aparte, având voinţă proprie, este pusă pe seama gândirii arhaice a celor ce au elaborat această teorie şi care au extrapolat perspectiva empirică asupra lumii, ce înfăţişează Universul drept o multitudine de entităţi determinate, la un nivel mai fundamental al constituţiei Cosmosului, la care perspectiva comună nu mai este adecvată. Pur şi simplu, gândirea arhaică nu îşi poate închipui alt tip de entităţi decât cele identificate în mod curent în lume şi astfel reprezentanţii ei „vor să îl aibă [pe Dumnezeu] înaintea ochilor”[4]; prin urmare, ei înfăţişează divinitatea ca o fiinţă delimitată.
Cosmologia rudimentară, limitată, a gândirii primitive a condus la formularea intuiţiei religioase a existenţei lui Dumnezeu într-o manieră neadecvată cu natura divinităţii.[5] Mai mult decât atât, teismul nu doar că prezintă divinitatea drept o entitate determinată, dar înseşi determinaţiile pe care i le atribuie şi anume cele de tip personal sunt cu greu compatibile cu natura divinului. Divinul este incompatibil cu statutul de entitate determinată, în genere, şi încă şi mai puţin compatibil cu atribuirea unei voinţe proprii delimitate, unor preferinţe şi unor reacţii determinate. Pentru Schleiermacher, un Dumnezeu personal cu greu poate fi considerat ca fiind lipsit de suferinţă şi infinit; viziunea personalistă asupra divinităţii reprezintă produsul unei abordări cu tendinţe spre antropomorfizare şi astfel ea nu se poate sustrage neajunsurilor caracteristice naturii umane (limitaţia, suferinţa etc.).[6]
Teismul este problematic atât în ceea ce priveşte gradul său de adecvare în raport cu natura divină cât şi în privinţa implicaţiilor sale asupra modului de relaţionare dintre divinitate şi om. Într-un context teist, relaţionarea omului cu divinitatea se poate realiza doar într-un mod extrinsec. Atâta timp cât divinul reprezintă o persoană determinată, el este altcineva decât persoana umană cu care relaţionează doar în mod extern. În context teist, contopirea naturii umane cu natura divină, îndumnezeirea deplină a omului nu sunt cu putinţă. Persoana divină şi persoana umană rămân, în mod necesar, diferite datorită distincţiei dintre determinaţiile lor specifice şi astfel relaţionarea lor este extrinsecă, factuală, accidentală, nereprezentând o reducere a naturii umane la divin. Transformarea omului, „sfinţirea” sa se produc nu atât prin asumarea unei noi naturi cât sub sancţiunea fricii de Dumnezeu, a speranţei în Dumnezeu sau, în orice caz, sub sancţiunea unor circumstanţe exterioare, aflate sub coordonarea divinităţii. O astfel de perspectivă este incompatibilă atât cu libertatea cât şi cu desăvârşirea intrinsecă a omului. Spiritualitatea devine ceva extrinsec fiinţei umane, rezultatul plasării sale în anumite circumstanţe, ajustarea atitudinii şi a comportamentului său sub sancţiunea acestor circumstanţe, şi nu o transformare a naturii sale.
Perspectiva teistă nu compromite în mod necesar experienţa religioasă a persoanei care aderă la o astfel de concepţie despre divinitate, deşi, ca modalitate de exprimare a trăirii religioase, teismul nu reprezintă cea mai adecvată contextualizare. Doctrina teistă reprezintă o formă de exprimare a experienţei religioase şi, ca atare, ea este ulterioară experienţei însăşi, nereprezentând o condiţie a acesteia ci, mai degrabă, o reflectare a sa la nivel raţional. Caracterul neadecvat al exprimării nu indică în mod necesar un neajuns al experienţei înseşi, acesta putându-se datora şi particularităţilor contextului filosofic în care are loc exprimarea.[7]
Chiar şi aşa, Schleiermacher consideră că teismul proclamat în mod vehement, cu convingere, indică mai degrabă absenţa sau caracterul foarte superficial al trăirii autentice, care ar fi revelat divinitatea ca principiu al armoniei universale şi ca fiind intrinsec prezent în om.[8] Îngăduinţa sa faţă de doctrina teistă se datorează tocmai asumării ei, în majoritatea cazurilor, într-un mod mai degrabă formal, declarativ, situaţie în care teismul încetează a mai obstrucţiona în mod real experimentarea intuitivă a divinităţii ca principiu intrinsec al întregului Univers.
Deşi tolerant faţă de elementele arhaice din exprimarea religioasă, Schleiermacher se declară cu fermitate în favoarea unei abordări revizioniste a doctrinei creştine despre divinitate. Concepţia tradiţională este în prea mare măsură încărcată de figurativ şi gândire populară primitivă pentru a mai fi adecvată mentalităţii ştiinţifice moderne. Gândirea empiric-raţională a omului post-iluminist va avea tendinţa de a interpreta exprimările antropomorfice referitoare la divinitate ca încercări de a descrie natura divină şi, ca atare, cel mai probabil, le va respinge ca neadecvate. Elanul scientist modernist a adus cu sine o mare încredere în capacitatea omului de a surprinde realitatea, de a o descrie în limbaj; ca atare, limbajul este folosit predominant în mod descriptiv, funcţia sa figurativ-sugestivă căzând în desuetudine. Progresele realizate în domeniul cunoaşterii Universului îi permit omului post-iluminist să vorbească despre Cosmos în termeni ce au şi o semnificativă valoare descriptivă, spre deosebire de omul arhaic care discuta despre lumea atât de puţin cunoscută lui într-un limbaj metaforic-mitologic ce compensa lipsa unei reprezentări cosmologice elaborate.
În consecinţă, un mesaj religios care face apel la o reprezentare personală asupra divinităţii este puţin compatibil cu spiritul scientist-empiric al epocii moderne. Asemenea tuturor reprezentărilor mitologice asupra Universului, şi reprezentarea personală a divinităţii este predispusă la a suscita omului modern o atitudine de scepticism, de respingere.[9]
- Elaborarea unui creştinism secular ateist[10]
Teismul reprezintă ultima reminiscenţă a unei abordări personalist-antropomorfizatoare mult mai vaste, care personifică şi divinizează toate forţele şi elementele naturale. O astfel de abordare a Universului este frecvent întâlnită în religiile şi cosmologiile preistorice şi antice, unde principalele forţe şi elemente ale naturii (ploaia, tunetul, pământul, Soarele etc.) erau considerate drept întruchipări ale unor fiinţe personale de un tip special, considerate drept zeităţile tutelare ale fenomenelor în cauză. Progresele ştiinţei naturale au înlocuit abordarea personificatoare asupra forţelor naturii cu una naturalist-fizicalistă; libera voinţă a zeităţii tutelare a fost înlocuită cu ansamblul de condiţii naturale ce duc la producerea fenomenului în cauză. „Dumnezeu” funcţiona ca un mecanism compensatoriu pentru neajunsurile cunoaşterii umane; apelul la Dumnezeu se făcea în situaţiile de slăbiciune cognitivă sau de criză existenţială ale fiinţei umane, atunci când aceasta îşi conştientiza limitaţiile şi, sub influenţa situaţiei limită astfel realizată, recurgea la procedee compensatorii himerice.[11]
Într-o astfel de abordare, locul lui Dumnezeu era la limitele cunoaşterii şi anduranţei umane, acolo unde aceasta îşi conştientiza propria sa incapacitate sau eşec şi, în consecinţă, încerca să facă apel la intervenţii salvatoare de altă natură. Dumnezeu nu era considerat principiu al imanentului familiar, cunoscut, cât, mai degrabă, o himerică soluţie la problemele insolvabile sau la situaţiile de disperare existenţială. Ca instrument magic şi misterios prin apelul la care orice problemă îşi putea găsi totuşi o rezolvare, Dumnezeu era expulzat la periferia experienţei omeneşti, în zonele în care ea îşi conştientiza limitele. Frecventa asociere dintre destinul postum al omului şi „Dumnezeu”, în majoritatea religiilor, exprimă în mod sugestiv acest rol atribuit divinităţii. În loc de a vorbi despre necunoscut, gândirea religioasă tradiţională se simţea mai confortabilă cu plasarea acestuia sub misterioasa jurisdicţie a lui „Dumnezeu”, care devenea astfel un actant lăturalnic din Univers (deus ex machina).[12]
Pe măsură ce ştiinţa a putut găsi reguli şi explicaţii naturale pentru toate fenomenele naturii, explicitarea lor prin apelul la forţe divine personalizate şi-a diminuat din importanţă, până la abandonarea totală.[13] „Dumnezeul golurilor” – adică acea misterioasă entitate personalizată pe seama căreia se punea tot ceea ce mintea umană nu putea explica – şi-a diminuat treptat amploarea, pe măsură ce explicaţiile naturalist-ştiinţifice luau locul explicaţiilor mitologic-religioase. În opinia lui D. Bonhoeffer, principalul teolog care a elaborat teoria „Dumnezeului golurilor”, acest demers de expulzare a lui Dumnezeu din domeniul cunoaşterii umane, început în sec. XIII, a fost deja dus la bun sfârşit în ceea ce priveşte domeniul ştiinţelor naturii, progresul ştiinţific fiind aici incontestabil şi impunându-se la modul general.
Nu aceasta a fost situaţia şi în domeniul religiei sau al filosofiei, focalizate mai degrabă asupra Universului ca ansamblu sau asupra încă puţin înţelesei condiţii umane. Totalitatea este mult prea vastă pentru a putea fi elucidată, pentru a i se găsi sensul şi direcţia de evoluţie prin analiză ştiinţifică. Din acest registru, „Dumnezeul golurilor” nu s-a retras foarte mult pe parcursul ultimelor două milenii de progres ştiinţific. Mai mult decât atât, adeseori însăşi încercarea de acoperire raţional-ştiinţifică a golurilor a fost dezaprobată, această atitudine ridicând o piedică în plus în faţa progresului oricum mai dificil în acest registru. Dezaprobând spiritul revizionist-progresist şi plecându-se cu o reverenţă defetistă în faţa „Dumnezeului golurilor”, religia tradiţională a menţinut pe parcursul a unei foarte lungi perioade de timp o imagine arhaică, mitologică asupra divinităţii, asupra principiului armoniei universale. Dacă manualele ştiinţifice ale Antichităţii nu mai au nicio relevanţă pentru omul modern, cărţile sacre ale aceleiaşi epoci nu doar că exercită un mare interes, ci adesea sunt luate drept reper normativ. Astfel se explică faptul că, în domeniul religiei, abordările mitologic-arhaice sunt încă influente; ştiinţa a depersonalizat diferitele forţe particulare delimitate din Univers, dar forţa supremă a Universului, care este obiect al religiei, a continuat să fie reprezentată într-o manieră personificată, întruchipată în misterioasa personalitate a unui „Dumnezeu”.
De asemenea, „Dumnezeul golurilor” şi-a găsit un important refugiu şi în domeniul vieţii umane. În faţa problemelor şi circumstanţelor existenţiale, în faţa sentimentului culpabilităţii, a morţii, adeseori omul rămâne perplex, nereuşind să găsească explicaţii sau soluţii raţionale. În disperare de cauză, se face apel la misterioasa şi magica fiinţă „Dumnezeu”, care continuă să îşi menţină funcţia explicativ-salvatoare himerică în domeniul existenţial.[14]
Abia la un secol după Schleiermacher, teologia creştină, printr-o mişcare avându-l ca reprezentant notabil pe D. Bonhoeffer, şi-a pus serios problema unei totale eliminări a lui „Dumnezeu” drept unul dintre factorii ce ar acţiona în interiorul Universului şi care ar reprezenta cauza cel puţin pentru unele aspecte ale vieţii umane sau pentru dinamica şi sensul holist al Universului. În mediile filosofice se sugerase deja, prin L. Feuerbach, posibilitatea elaborării unei etici sau religii care să nu facă apel la „Dumnezeu” ca ipoteză de lucru.[15] Demersul de secularizare a religiei este iniţiat explicit în mediile teologice de D. Bonhoeffer, care formulează sugestia elaborării unui „creştinism nereligios”, mai adecvat unei „omeniri ajunse la maturitate”. Acest creştinism secular ar urma să găsească sau măcar să susţină posibilitatea de a găsi explicaţii ştiinţifice chiar şi pentru acele domenii în faţa cărora mintea umană rămâne încă perplexă, cum ar fi situaţiile existenţiale critice (culpabilitatea, suferinţa, moartea). Bonhoeffer consideră că „Dumnezeu” are acelaşi statut în religie ca şi în ştiinţă, adică reprezintă un mecanism compensatoriu imaginar, prin care se încearcă acoperirea golurilor din cunoaşterea umană. În spirit ştiinţific, „omenirea ajunsă la maturitate” se poate dezice de Dumnezeu chiar şi în domeniul religiei, explicitarea şi redresarea fiinţei umane urmând să se realizeze prin apelul la filosofia existenţialistă şi la psihoterapie.[16]
Umanitatea „ajunsă la maturitate” va readuce divinul în centrul vieţii sale, salvându-l din poziţia periferică în care îl plasase teologia tradiţională. În loc de a mai reprezenta un simplu instrument compensatoriu pentru situaţiile de criză, aplicabil în zonele marginale ale experienţei umane, divinul va deveni principiul întregii vieţi umane care, pe deplin pătrunsă de divin, îşi va asuma întreaga responsabilitate pentru toate faptele şi teoriile sale.[17]
„Vreau să vorbesc despre Dumnezeu nu la periferie, ci în centru, nu în slăbiciune, ci în putere; ca urmare, Dumnezeu nu e de găsit în moarte şi în vină, ci în viaţa şi în bunătatea umană.”[18]
„Trebuie să îl găsim pe Dumnezeu în ceea ce ştim, nu în ceea ce nu ştim.”[19]
În calitatea sa de principiu al armoniei universale, al evoluţiei, divinitatea va constitui cauza pentru tot ceea ce există şi astfel, în sens ştiinţific, nu va mai putea fi cauza pentru nimic particular.[20] În noul creştinism secular, divinitatea va înceta să mai existe ca atare şi va fi pe de-a-ntregul dizolvată în imanenţă. Dumnezeul evoluţiei naturale va lua locul „Dumnezeului golurilor”, divinul ce rezidă în orice manifestare ca principiu suprem al acesteia îl va înlătura pe „Dumnezeul golurilor” al religiei tradiţionale.
Pentru Schleiermacher, a discuta despre divin înseamnă a discuta despre armonia cosmică şi, în consecinţă, atributele divinităţii nu reprezintă altceva decât aspecte particulare ale acestei armonii. Caracteristicile atribuite divinităţii reflectă ceea ce fiinţa umană percepe în cadrul experienţei racordării sale la unitatea Universului, adică acele aspecte ale unităţii şi armoniei cosmice care se arată la nivelul experienţei umane.[21]
„Toate atributele pe care le afirmăm cu privire la Dumnezeu trebuie considerate ca indicând nu particularităţi ce există în Dumnezeu, ci doar particularităţi ale modului în care Dumnezeu se reflectă în sentimentul nostru de dependenţă absolută.”[22]
Schleiermacher reinterpretează din această perspectivă toate atributele pe care teologia tradiţională i le-a conferit divinităţii.[23] Atributele divine sunt astfel naturalizate, devenind moduri ale armoniei cosmice. În loc de a mai reprezenta determinaţii ale unei persoane divine sau predispoziţii către un anumit tip de exprimare voluntară, atributele lui Dumnezeu sunt considerate drept caracteristici ale mecanismului cosmic. Exprimarea liberă a divinităţii este substituită de un model de funcţionare a Universului.
Multiplicitatea atributelor divine ţine mai degrabă de multiplicitatea perspectivelor din care este considerată divinitatea-unitate decât de natura sa.[24]
În mod tradiţional, teologia creştină a considerat dragostea drept atributul principal al lui Dumnezeu, care dă seama de atitudinea sa fundamentală faţă de creaţie şi chiar faţă de sine însuşi, întrucât unitatea Trinităţii era asigurată tocmai prin dragostea exercitată între cele trei persoane divine (perichoresis). Dragostea devenea astfel principiul unităţii fundamentale; în dragoste îşi găsea divinul trihotomic unitate şi tot prin dragoste încerca să aducă către sine, într-o unitate dacă nu ontologică măcar funcţională, întreaga creaţie. Refractar la aspectele trinitare ale divinităţii, Schleiermacher totuşi nu se dezice de considerarea dragostei drept principiu al unităţii universale, al unităţii divine. El defineşte dragostea divină drept „impulsul către unirea esenţei divine cu natura umană”, „atributul prin care natura divină se împărtăşeşte pe sine”[25]; la nivel uman, dragostea se reflectă tot sub forma unui impuls către unitate şi anume către realizarea unităţii dintre sine şi semeni.[26] De asemenea, el concede că „dragostea poate fi considerată drept natura sau esenţa lui Dumnezeu”[27].
Respingând teismul, Schleiermacher nu mai poate considera dragostea drept o atitudine voluntară a divinităţii şi este nevoit să o reinterpreteze ca modalitatea fundamentală de funcţionare a mecanismului divin. Unitatea şi armonia Universului se realizează pe baza principiului ultim la care pot fi reduse toate regularităţile naturale: cauzalitatea. Dragostea divină, ca „împărtăşire de sine a divinităţii”[28], ca stabilire a armoniei şi unităţii în Univers, se exprimă prin regularitatea cauzală. Înlocuind Dumnezeul teist cu Universul organic, Schleiermacher înlocuieşte principiul suprem de acţiune al Dumnezeului personal – şi anume, dragostea voluntară – cu principiul ultim al organismului cosmic, cauzalitatea. Aşa cum, în ultimă instanţă, toate atributele Dumnezeului teist erau explicate ca modalităţi particulare de manifestare a dragostei, tot astfel, toate legile naturii prin care Universul dobândeşte armonie şi unitate divină sunt reductibile la legi de tip cauzal.[29]
Coalescenţa cauzalităţii cu dragostea divină, într-o perspectivă cosmologică în care fizicul fuzionează cu divinul, l-a determinat pe Schleiermacher să elaboreze conceptul de „cauzalitate divină”, care se referă la dimensiunea cosmică a cauzalităţii, la înlănţuirea cauzală globală, prin care întregul Univers este interconectat într-o unitate şi armonie divină.
„În guvernarea lumii, cauzalitatea divină ni se arată ca dragoste şi ca înţelepciune.”[30]
Reprezentând forma naturală a dragostei divine, cauzalitatea divină este elementul la care, în ultimă instanţă, pot fi reduse toate atributele divine.
„Prin eternitatea lui Dumnezeu înţelegem cauzalitatea absolut non-temporală a lui Dumnezeu, prin care nu doar toate cele temporale sunt condiţionate, ci şi timpul însuşi.”[31]
„Prin omniprezenţa lui Dumnezeu înţelegem cauzalitatea absolut non-spaţială a lui Dumnezeu, prin care nu doar cele spaţiale sunt condiţionate, ci şi spaţiul însuşi.”[32]
Atotputernicia este reinterpretată drept ineluctabilitatea întrepătrunderii cauzale universale, drept universalitatea regularităţii şi ordinii instituite prin cauzalitate. Perspectiva este apropiată de cea a deismului unde, de asemenea, se susţine că determinaţia absolută exercitată de divinitate asupra lumii se exprimă prin intermediul cauzalităţii. La Schleiermacher, abordarea este chiar şi mai radicală decât în multe forme de deism. Divinitatea nu imprimă Universului regularitatea cauzală ci divinitatea însăşi, ca Spirit al Universului, este, într-unul din aspectele sale, cauzalitatea.[33]
Teologia tradiţională, teistă, vedea în atotputernicie capacitatea neîngrădită de nimic a divinităţii de a-şi exprima libera voinţă. Perspectiva era una ontologică, în sensul că atotputernicia era discutată ca atribut al naturii transcendente a lui Dumnezeu. Schleiermacher abordează problema dintr-o poziţie naturalistă, atotputernicia fiind considerată drept o caracteristică a Universului, mai precis faptul de a fi pe de-a-ntregul pătruns de armonia şi unitatea divină. Legile naturii substituie „voia lui Dumnezeu” iar ineluctabilitatea acestor legi ia locul atotputerniciei teiste.[34]
Sfinţenia este reinterpretată ca deplina conştientizare a interconexiunii universale, a regularităţii cauzale care se exercită între calitatea acţiunilor umane şi consecinţele lor; la nivelul fiinţei umane, acest atribut îşi găseşte o contraparte în conştiinţa morală.
„Prin sfinţenia lui Dumnezeu înţelegem acel aspect al cauzalităţii divine prin care, în cazul oricărei fiinţe umane, conştiinţa sa afirmă nevoia de a fi mântuit.”[35]
Conştiinţa etică a fiinţei umane reflectă tocmai această regularitate cauzală morală.
Dreptatea este considerată drept efectiva actualizare a regularităţii cauzale care stabileşte legătura dintre o viaţă păcătoasă şi răul rezultat de pe urma acesteia.[36]
„Dreptatea lui Dumnezeu reprezintă acel aspect al cauzalităţii divine prin care, în condiţiile stării generale de păcătoşenie, este stabilită o legătură între rău şi păcatul actual.”[37]
Noua perspectivă naturalistă cu privire la divinitate propusă de Schleiermacher compromite modul tradiţional în care era considerată relaţia dintre om şi Dumnezeu. Validitatea semantică a unor concepte precum „poruncile lui Dumnezeu”, „mânia divină”, „judecată divină” depindea de considerarea divinităţii într-o manieră teistă. Universul organic nu mai putea formula „porunci”, în sensul literal al termenului, nu se mai putea lăsa înduplecat de rugăciunile oamenilor, nu îi mai putea judeca pe aceştia. Ca principiu al unităţii universale, divinitatea este prezentă şi în natura umană şi astfel imperativele către racordarea deplină la armonia divină încetează a mai lua forma unei coerciţii externe impuse de o persoană divină distinctă şi se manifestă ca imboldurile religioase existente în mod firesc în om. Imanentizând divinul, Schleiermacher internalizează totodată autoritatea divină, care se exercită prin intermediul conştiinţei umane.[38] Ascultarea de Dumnezeu este înlocuită cu racordarea la armonia cosmică spre care fiinţa umană simte o înclinaţie naturală, chiar dacă nu şi coercitivă.
Sistemul lui Schleiermacher anulează posibilitatea oricărui alt tip de relaţie dintre divin şi om care implică o natură teistă a divinităţii; afirmarea acestor relaţii în teologia tradiţională este considerată drept rezultatul interpretării ad-litteram a unor afirmaţii metaforice dintr-o epocă arhaică. Principalele doctrine expulzate sunt cele despre Dumnezeu ca judecător sau mântuitor escatologic care, pe lângă teism, mai presupun şi imortalitatea personală, o altă concepţie de care Schleiermacher se dezice.[39]
În interpretarea ontologică tradiţională, de separaţie în trei ipostasuri a naturii divine, doctrina Trinităţii suscită prea puţin atenţia lui Schleiermacher, abordarea sa fenomenologic-existenţialistă nepermiţându-i să integreze o doctrină atât de îndepărtată de registrul experienţei umane. O astfel de diviziune de natură ontologică la nivelul divinităţii cu greu şi-ar putea găsi vreo reflectare la nivelul conştiinţei religioase a omului şi, prin aceasta, versiunea ontologică a Trinităţii devine irelevantă pentru viaţa religioasă.[40]
Mai mult decât atât, Schleiermacher se arată destul de nemulţumit de formulările ecleziastice ale doctrinei Trinităţii, considerând că paradoxul pe care îl implică întotdeauna explicitările trinitare, departe de a reprezenta un indiciu al caracterului transcendent şi elevat al adevărului la care ar face referinţă aceste doctrine, mai degrabă le compromite pe acestea. În formularea ontologică consacrată, care afirmă trihotomia şi totodată unitatea divinităţii, doctrina Trinităţii este considerată a fi pur şi simplu non-inteligibilă, absurdă.
„Doctrina ecleziastică a Trinităţii susţine că fiecare din cele trei persoane trebuie concepută ca fiind totuna cu natura divină şi viceversa, şi că fiecare din cele trei persoane este totuna cu celelalte două. Cu toate acestea, nu este cu putinţă să ne reprezentăm nici prima afirmaţie şi nici pe cea de-a doua.”[41]
De asemenea, argumente de ordin istoric privind viaţa Bisericii contrazic importanţa fundamentală care îi este în general atribuită doctrinei Trinităţii, cu care încep majoritatea mărturisirilor de credinţă creştine. În ciuda acestei poziţionări în partea de început a crezurilor, Trinitatea nu pare să fi jucat un rol important în trăirea efectivă a creştinilor, registrul ontologic al Trinităţii fiind mult prea îndepărtat de cel al practicii religioase.[42] De altfel, Schleiermacher se dezice în mod radical de plasarea doctrinei Trinităţii în fruntea sistemelor doctrinare, el discutând această problemă la urmă, ba chiar într-un apendice al lucrării.[43]
Schleiermacher nu respinge atât doctrina în sine cât relevanţa ei religioasă, faţă de doctrină adoptând o atitudine indecisă şi revizionistă; ba chiar îşi exprimă rezerve referitor la speranţa că mintea omenească va reuşi vreodată să ofere un răspuns decisiv la această problemă.[44] Nici Scriptura nu este concluzivă în această privinţă, nefăcând o afirmaţie explicită despre Trinitate, iar interpretări non-trinitare destul de bine fundamentate ale Scripturii pot fi întâlnite în arianism sau în doctrinele lui Athanasie.[45]
Schleiermacher pare mai degrabă înclinat să atribuie doctrinei Trinităţii o origine păgână, ipoteză ce va cunoaşte o largă răspândire după el, pentru aceasta aducând ca argument faptul că disputele trinitariene cele mai aprinse au avut loc într-o perioadă în care cei mai mulţi noi adepţi ai creştinismului proveneau din medii păgâne, în care cultul a diverse triade divine era destul de răspândit, şi astfel era destul de probabilă o contaminare a creştinismului cu idei provenite din alte medii religioase.[46]
Poziţia indecisă adoptată de Schleiermacher cu privire la doctrina Trinităţii este întrucâtva inovatoare în teologia creştină, introducând elementul de agnosticism care, cel puţin în teologiile liberale, va fi din ce în ce mai accentuat. Teologia tradiţională a consimţit întotdeauna cu privire la caracterul parţial, „în chip întunecos, ca într-o oglindă” (1 Corinteni 13:12), al cunoaşterii omeneşti cu privire la lucrurile divine însă totodată a fost foarte fermă în cazul acelor probleme despre care a avut ceva de spus. Enunţurile probabile, recunoaşterea failibilităţii unui enunţ doctrinar nu prea îşi găseau locul în teologia ecleziastică; gnoseologia religioasă tradiţională părea a permite doar două atitudini cognitive: cea dogmatic-asertivă şi cea de rezervă absolută, de agnosticism desăvârşit. Atunci când avea ceva de spus, teologia tradiţională revendica certitudine absolută pentru afirmaţiile sale.
Schleiermacher adoptă o atitudine destul de diferită în această privinţă; pentru el, toate afirmaţiile teologice reprezintă enunţuri failibile, având cel mult grade rezonabile de verosimilitate şi, în plus, el mută limita de demarcaţie dintre cognoscibilul teologic şi incognoscibil mult în interiorul subiectelor discutate în mod tradiţional de teologia creştină. Ajustarea este atât de drastică încât afectează inclusiv doctrine de căpătâi din teologia ecleziastică, cum ar fi cea a Trinităţii, care este discutată doar în termenii unei vagi probabilităţi.
După cum face cu majoritatea doctrinelor creştine tradiţionale, Schleiermacher oferă o reinterpretare existenţialist-fenomenologică a doctrinei Trinităţii, care o coboară pe aceasta în registrul experienţei umane. Dumnezeu Tatăl este principiul armoniei şi unităţii Universului, Dumnezeu Fiul, Isus Christos, reprezintă arhetipul naturii umane ce a realizat deplina armonizare cu unitatea, iar Duhul Sfânt este spiritul comun împărtăşit de toţi membrii Bisericii. Schleiermacher respinge orice încercare de „ontologizare”, de „personalizare” a Duhului Sfânt, considerând că acesta nu reprezintă altceva decât dispoziţia religioasă comună care îi însufleţeşte şi îi uneşte pe toţi membrii Bisericii; recunoscut ca atare, Duhul Sfânt ţine mai degrabă de natura umană, de modul în care se manifestă divinul în oameni, decât de substanţa însăşi a divinităţii.[47]
Cele trei ipostaze divine astfel considerate sunt accesibile experienţei umane, ţinând mai degrabă de registrul fenomenologic decât de cel ontologic.[48] Interpretarea este apropiată de abordările economice ale Trinităţii, care identifică în cele trei ipostasuri divine nu atât diviziuni ontologice ale divinităţii, ci modalităţi în care divinul acţionează asupra lumii. Distincţia între ipostasuri este funcţională, ţine mai degrabă de modul în care se reflectă divinitatea în lume, în experienţa umană, decât de însăşi natura sa.[49]
[1] Friedrich Schleiermacher, On Religion. Speeches to its Cultured Despisers, trad. John Oman, Paul, Trench, Trubner & Co, Londra, 1893, pp. 40, 72, 111.
[2] Ibidem, p. 40.
[3] Critica teismului; divinitatea ca principiu al unităţii imanenţei, ca Spirit al Universului, în Gary Dorrien, The Word as True Myth. Interpreting Modern Theology, Westminster John Knox Press, Louisville, 1997, p. 18; Frank Thilly, „The Romantic Philosophers – Fichte, Schelling and Schleiermacher”, în Francke Kuno, Howard, William Guild (ed.), The German Classics of the Nineteenth and Twentieth Centuries, vol. V, German Publication Society, New-York, 1913, p. 16; John W. Cooper, Panentheism. The Other God of the Philosophers. From Plato to the Present, Baker Publishing Group, Grand Rapids, 2006, p. 86. Critica perspectivei naturaliste asupra divinităţii, a lui Schleiermacher, de către Emil Brunner, respectiv Karl Barth, în Christine Helmer, „Mysticism and Metaphysics: Schleiermacher and a Historical-Theological Trajectory”, The Journal of Religion, Vol. 83, Nr. 4 (Octombrie 2003), pp. 525-527, respectiv Gregory A. Thornbury, „A Revelation of the Inward: Schleiermacher’s Theology and the Hermeneutics of Interiority”, Southern Baptist Journal of Theology, Vol. III, Nr. 1 (1999), p. 19.
[4] Schleiermacher, op.cit. 1893, p. 99. Vezi şi pp. 94-95!
[5] Respingerea concepţiei personaliste cu privire la divinitate, în Stanley J. Grenz & Roger E. Olson, Theology of the XX-th Century, Inter-Varsity Press, 1992, pp. 48-49.
[6] Schleiermacher, op.cit. 1893, p. 116.
[7] Schleiermacher, op.cit. 1893, pp. 97-98. Posibilitatea constituirii unei trăiri religioase autentice în condiţiile unei interpretări simbolice a Dumnezeului teist antropomorfizat, în W.B. Selbie, Schleiermacher. A Critica land Historical Study, E.P. Dutton & Co., New York, 1913, p.93. O evaluare critică, dar cu o nuanţă apreciativă, a reprezentării personalist-teiste a divinităţii, în Selbie, op.cit., pp. 90-93.
[8] Schleiermacher, op.cit. 1893, p.99.
[9] Schleiermacher, op.cit. 1893, pp. 164-165.
[10] Ideile din acest paragraf nu îi aparţin întocmai lui Schleiermacher, ele fiind totuşi coerente cu sistemul său teologic, reprezentând chiar elaborări ale unor concepţii prefigurate deja de el. Această linie de gândire a fost urmată de mai mulţi gânditori din sec. XX, notabil fiind D. Bonhoeffer.
[11] „Dumnezeu” ca reacţie compensatorie umană în situaţii de slăbiciune existenţială sau cognitivă, în James W. Douglass, „From Bonhoeffer to Gandhi: God as Truth”, New Blackfriars, vol. 48, nr. 568 (1967), p. 530; Peter Selby, „Christianity in a world come of age”, în John W. de Gruchy, The Cambridge Companion to Dietrich Bonhoeffer, Cambridge University Press, 1999, p. 237; Richard H. Bube, „Man Come Of Age: Bonhoeffer’s Response To The God-Of-The-Gaps”, Journal of the Evanghelical Theological Society, nr. 14 (1971), vol. 4, p. 208.
[12] Rolul marginal pe care religia tradiţională i-l atribuie lui Dumnezeu, în Rodney D. Holder, „Science and Religion in the Theology of Dietrich Bonhoeffer”, Zygon, nr. 44 (2009), p. 117; Stephen Plant, Bonhoeffer, Continuum, Londra – New-York, 2004, pp. 130-132. Dumnezeu ca „panaceu” explicativ, în Tom Greggs, „Religionless Christianity and the Political Implications of Theological Speech: What Bonhoeffer’s Theology Yields to a World of Fundamentalisms”, Internationl Journal of Systematic Theology, vol. 11 (2009), nr. 3, p. 301; Robert O. Smith, „Reclaiming Bonhoeffer After Auschwitz”, Dialog: A Journal of Theology, nr. 43 (2004), vol.3, p. 214; Douglass, op.cit., p. 530.
[13] Scientizarea naturii şi abandonarea perspectivei religioase în explicitarea fenomenelor fizice, în Bube, op.cit., pp. 207-208; Plant, op.cit., pp. 132.
[14] Plant, op.cit., pp. 130-131; Bube, op.cit., p. 211; Selby, op.cit., pp. 235.
[15] Selby, op.cit., pp. 234.
[16] Selby, op.cit., pp. 233-238; Plant, op.cit., pp. 132-133; Bube, op.cit., pp. 208,211.
[17] Recentralizarea divinului, în Plant, op.cit., pp.130-132; Selby, op.cit., pp. 234; Holder, op.cit., pp. 117.
[18] Scrisoarea din 30 aprilie 1944, în Dietrich Bonhoeffer, Prisoner for God. Letters and Papers from Prison, ed. Eberhard Bethge, trad. Reginald H. Fuller, MacMillan, New York, 1959, p. 124.
[19] Scrisoarea din 25 mai 1944, în Bonhoeffer, op.cit., p. 142.
[20] Malcolm Jeeves, The Scientific Enterprise and Christian Faith, Tyndale Press, Londra, 1969, p. 103, apud. Bube, op.cit., pp. 207.
[21] Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, ed. H.R. Mackintosh, J.S. Stewart, introducere B.A. Gerrish, T.&T. Clark, 1999, §50, pp. 195-196.
[22] Schleiermacher, op.cit. 1999, §50, p. 194.
[23] Perspectiva existenţialistă, „relaţională” asupra divinităţii, la Schleiermacher, în Cooper, op.cit., p. 84; Thomas H. Curran, Doctrine and speculation in Schleiermacher’s Glaubenslehre, de Gruyter, Berlin – New York, 1994, p. 122; A. Van Harvey, „A Word in Defense of Schleiermacher’s Theological Method”, The Journal of Religion, Vol. 42, Nr. 3 (Iulie 1962), pp. 156-157, 162-163; Thornbury, op.cit., pp. 18, Selbie, op.cit., pp. 94-107. Critica acestei perspective, de către Karl Barth, în Harvey, op.cit., pp. 152-153.
[24] Schleiermacher, op.cit. 1999, §166, apud. George Cross, The Theology of Schleiermacher. A Condensed Presentation of his Chief Work, “The Christian Faith”, University of Chicago Press, 1911, p. 165. Distincţia dintre atributele divine ca ţinând de perspectiva umană din care sunt acestea considerate, în Francis Schussler Fiorenza, „Schleiermacher’s understanding of God as triune”, în Jacqueline Mariña (ed.), The Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher, Cambridge University Press, 2005, pp. 179-180. Legătura dintre perspectiva existenţialistă asupra divinităţii şi aspectele ontologice ale acesteia, în William Madges, „Faith, Knowledge and Feeling: Towards an Understanding of Kuhn’s Appraisal of Schleiermacher”, Heythrop, XXXVII (1996), p. 53.
[25] Schleiermacher, op.cit. 1999, §166 apud. Robert Merrihew Adams, „Faith and religious knowledge”, în Jacqueline Mariña (ed.), The Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher, Cambridge University Press, 2005, p. 47.
[26] Schleiermacher, op.cit. 1999, §165, pp. 726-727, apud. Kevin W. Hector, „Actualism and Incarnation: The High Christology of Friedrich Schleiermacher”, International Journal of Systematic Theology, Vol. 8, Nr. 3 (Iulie 2006), pp. 310.
[27] Schleiermacher, op.cit. 1999, p. 730, apud. Hector, op.cit. 2006, p. 310.
[28] Schleiermacher, op.cit. 1999, §167, p. 730, apud. Cooper, op.cit., p. 86.
[29] Explicaţii naturaliste ale dragostei divine, ca şi cauzalitate, în Fiorenza, op.cit., pp. 177-178; Robert Merrihew Adams, „Philosophical Themes in Schleiermacher’s Christology”, Philosophia, Vol. 39, Nr. 3 (2011), p.459.
[30] Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith in Outline, trad. D.M. Baillie, W.F. Henderson, Edinburgh, 1922, §165, p. 61.
[31] Schleiermacher, op.cit. 1999, §52, p. 203.
[32] Schleiermacher, op.cit. 1999, §53, p. 206.
[33] Schleiermacher, op.cit. 1999, §54, pp. 211-213.
[34] Substituirea conceptului teist de „voie a lui Dumnezeu” cu legile naturale şi găsirea unor precedente pentru acest demers în istoria gândirii creştine, în Selbie, op.cit., p. 90.
[35] Schleiermacher, op.cit. 1999, §83, p. 341.
[36] Schleiermacher, op.cit. 1999, §84, pp. 346-347. Interpretarea naturalistă a atributelor lui Dumnezeu, în Fiorenza, op.cit., p. 179.
[37] Schleiermacher, op.cit. 1999, §84, p. 345.
[38] Internalizarea divinităţii şi înlocuirea autorităţii şi poruncilor divine cu conştiinţa umană şi impulsurile sale, în Selbie, op.cit., p. 49.
[39] Thilly, op.cit., p. 16.
[40] Schleiermacher, op.cit. 1999, §170, pp. 738-739; §171, pp. 742-743.
[41] Schleiermacher, op.cit. 1922, §171, p. 63.
[42] Schleiermacher, op.cit. 1999, §170, pp. 738-739; §171, pp. 742-743.
[43] Irelevanţa doctrinei Trinităţii pentru constituirea experienţei religioase, în Kevin W. Hector, „The Mediation of Christ’s Normative Spirit: A Constructive Reading of Schleiermacher’s Pneumatology”, Modern Theology, vol. XXIV, nr.1 (Ianuarie 2008), p. 15; Thornbury, op.cit., p. 18.
[44] Schleiermacher, op.cit. 1999, §172, pp. 748-749. O discuţie asupra modului în care Schleiermacher consideră doctrina Trinităţii, în Hector, op.cit. 2006, pp. 320-321. Caracterul neinteligibil al doctrinei ontologice a Trinităţii, în Thornbury, op.cit., p.19. Abordarea Trinităţii de către Schleiermacher, de la atribuirea unui statut de doctrină insignifiantă la negarea sa, în Fiorenza, op.cit., pp. 172-182.
[45] Schleiermacher, op.cit. 1999, §171, pp. 742-744.
[46] Cross, op.cit., p. 292.
[47] Schleiermacher, op.cit. 1999, §121-123, pp. 560,569-570. Duhul Sfânt ca spirit, dispoziţie comună a grupului religios, în Michael J. Himes, „A Great Theologian of Our Time”: Mohler on Schleiermacher”, Heythrop, XXXVII (1996),p.28; Ralph del Colle, „Schleiermacher and Spirit Christology: Unexplored Horizons of The Christian Faith”, International Journal of Systematic Theology, Vol. 1, Nr. 3 (Noiembrie 1999), p. 303; Anthony C. Thiselton, The Holy Spirit – in Biblical Teaching, through the Centuries, and Today, Eerdmans, Grand Rapids, 2013, p. 296. Un paralelism între Duhul Sfânt ca „spirit comunitar” şi „spiritul naţional”, în Walter E. Wyman Jr., „Sin and redemption”, în Mariña, op.cit., pp. 142-143.
[48] Schleiermacher, op.cit. 1999, §170, pp. 738-739.
[49] Trinitatea „economică” a lui Schleiermacher şi aprecierea sa faţă de modalismul sabellian, în Colle, op.cit., pp. 304-305.
