Obiectul „extern” ca obiect „intențional” în gândirea fenomenologică

 

1.Dualismul materie-conștiință susținut de simțul comun și provocările sale filosofice

Dualismul materie-conștiință, specific ontologiei implicite asumate de simțul comun, pare un element de temelie al interpretării experienței umane și a existenței, în genere. Familiaritatea pre-reflexivă cu acest model de analiză cât și validarea sa filosofică în numeroase sisteme de gândire, dintre care dualismul cartezian reprezintă doar cel care consacră astfel de sistematizări, par să impună această dihotomie drept una „axiomatică”.

Totuși, gândirea umană a adus uneori obiecții foarte bine întemeiate din punct de vedere rațional la adresa acestei presupoziții, care beneficiază de puternica susținere psihologică pe care i-o conferă simțul comun. Încă din antichitate, sisteme filosofice indiene, cum ar fi Advaita Vedānta sau budhismul Vijñānavāda, au contestat acest model de analiză, arătând nu doar că este posibil ca întreaga experiență umană să fie explicitată în termeni de reprezentare subiectivă ci chiar că reprezentarea noetică precede și este mai bine fundamentată, ontologic și fenomenologic, decât afirmarea existenței obiectului. Aceste sisteme de gândire afirmau tocmai inversul poziției simțului comun. Existența lumii materiale, oricât de mult sprijin psihologic ar primi din partea simțului comun, reprezintă, în ultimă instanță, interpretare pe care, în mod pre-reflexiv, o dăm datelor senzoriale, singurele noastre certitudini autentice. Paradoxal, se ajungea la situația în care „extravaganța filosofică” nu mai era reprezentată de negarea existenței Universului material și de reducerea întregii realități umane la stări ale conștiinței ci, tocmai invers, reprezentările noetice erau considerate singurul dat cert, existența unui Univers fizic fiind mai degrabă „speculație” a gândirii.

Filosofia europeană dezvoltă această temă în special în cadrul empirismului englez. Influențele acestui curent asupra gândirii ulterioare sunt importante iar lucrarea de față va arăta cum, în secolele XIX-XX, tradiția fenomenologică, făcând apel la metoda sa mai degrabă scientist-psihologică decât speculativ-filosofică, a evidențiat modul în care „obiectul extern” există mai degrabă în calitate de construct al gândirii, reprezentând un element, o proprietate intrinsecă a actelor mentale.

Reducţia fenomenologică (epoche) şi întoarcerea la cele mai fundamentale şi mai puţin interpretate stări ale conştiinţei a permis filosofilor să se elibereze de prejudecăţile dualiste ce au dominat gândirea occidentală timp de mai bine de două milenii. Metoda fenomenologică a redescoperit gândirea sub o altă natură, care accentua „interioritatea” actului mental, în detrimentul unor eventuale conexiuni ale sale cu o „lume exterioară”.

Dacă dualismul materie-conștiință a fost în general contestat pe temeiuri filosofice, fenomenologia încearcă o altă abordare a acestei teme, abordare apropiată mai degrabă de investigația științifică decât de speculația filosofică. Cercetând „conținutul” unui act mental, fenomenologia constată că acesta mai degrabă își conține propriul „obiect” decât să îl indice, dinspre interior spre exterior.

Unul dintre conceptele fundamentale ale fenomenologiei este cel de „intenţionalitate”. Intenţionalitatea este acea caracteristică pe care, chiar dacă nu în mod exclusiv, ar avea-o experienţele mentale şi care ar consta din orientarea către un alt obiect decât ele însele. Analizată întâi de toate sub aspect epistemic, de către autori ca Brentano şi Husserl, intenţionalitatea a scos în evidenţă aportul subiectului la constituirea experienţei mentale, faptul că obiectul gândirii nu îi parvine subiectului conştient „din exterior”, ca un dat obiectiv implacabil, ci reprezintă, mai degrabă, un construct subiectiv, un obiect „intenţionat” de subiect.

 

2.Descoperirea obiectului intenţional, de către Brentano

După cum el însuşi afirmă, Franz Brentano (1838-1917) a încercat să fundamenteze psihologia pe temeiuri empirice şi, în acest sens, un prim pas a fost acela de a renunţa la definirea fenomenelor psihice în termeni metafizici, substanţiali, în termeni de „conştiinţă”. El a căutat să găsească caracteristica definitorie a experienţelor mentale mai degrabă într-o tipologie aparte a lor, într-o funcţionalitate care le-ar fi proprie, decât în împărtăşirea unui statut ontologic aparte, de „entităţi conştiente”. Identitatea proprie căutată a fost descoperită în intenţionalitate, proprietate care, conform lui Brentano, ar aparţine în mod exclusiv fenomenelor psihice şi ar fi împărtăşită de toate acestea.

A avea un caracter intenţional înseamnă, pentru un fenomen, a trimite la un alt obiect, diferit de fenomenul însuşi. Este dificil de definit intenţionalitatea în alţi termeni precişi, tocmai datorită caracterului său fundamental, de trăsătură primară a fenomenelor mentale. O sintagmă mai explicită, echivalentă ca sens cu termenul „intenţionalitate” este cea de „in-existenţă intenţională”, prin care se sugerează că orice fenomen mental intenţionează, trimite la, „cuprinde” în sine existenţa unui alt obiect. Termenul de „intenţionalitate” este preluat de Brentano din scolastică, mai precis din argumentul ontologic adus de Anselm în favoarea existenţei lui Dumnezeu, care făcea apel la ideea că un anumit mod de a gândi despre Dumnezeu (un act mental) implică, are drept corelat, existenţa lui Dumnezeu, o entitate de altă natură decât cea a actului gândirii. Prin aceasta, Anselm arăta că este cu putinţă ca un act mental să „indice”, să „intenţioneze” existenţa unei entităţi având un alt statut ontologic decât cel al actului respectiv.

Termenul „intenţionalitate” provine de la latinescul „intentio”, al cărui sens literal este acela de „orientare către”; în felul acesta, „in-existenţa intenţională” presupusă de actele gândirii ar sugera faptul că orice fenomen mental indică către un obiect transcendent fenomenului mental dar instituit în el.

Brentano generalizează această proprietate pe care Anselm a descoperit-o în cazul anumitor acte mentale şi susţine că, în totalitatea lor şi în exclusivitate, fenomenele mentale ar trimite la un alt obiect decât ele însele. Experienţa comună relevă faptul că întotdeauna, în diferitele ei forme, gândirea este focalizată către un obiect care este altceva decât ea însăşi.

„Orice fenomen psihologic este caracterizat de … existenţa intenţională inerentă … a unui obiect (care nu trebuie înţeles ca o realitate) … În cazul ideilor, ceva este conceput, în cazul judecăţii, ceva este descoperit sau descoperit, în iubire, ceva este iubit, în ură, ceva este urât, în dorinţă, ceva este dorit şi tot aşa.”[1]

Sau, în formulările celui mai important continuator al gândirii sale, Husserl, „prin însăşi natura sa, cogito-ul are o „privire”, imanentă lui, „orientată către” [gerichtet] obiect”[2], „o percepţie este percepţie a ceva, de pildă a unui lucru, o judecată este judecată a unei stări de fapt; o valorizare este valorizare a unui raport valoric; o dorinţă este dorinţă a unui deziderat ş.a.m.d.”[3].

Teza lui Brentano referitoare la natura eminamente intenţională a fenomenelor mentale este discutabilă sub două aspecte: se poate obiecta atât împotriva ideii că toate experienţele mentale sunt intenţionale cât şi împotriva celei că intenţionalitatea ar caracteriza în mod exclusiv fenomenele mentale. Mulţi autori au considerat că există stări mentale ce nu sunt direcţionate către niciun obiect; astfel ar fi plăcerea, durerea, dispoziţiile bune sau proaste, emotivitatea. Ba chiar, s-a remarcat că pot exista chiar şi stări psihice mai complexe, cum ar fi anxietatea, care sunt lipsite de un obiect intenţional. De cealaltă parte, forme rudimentare de intenţionalitate au fost remarcate şi la fenomene non-mentale, cum ar fi tendinţa plantelor de a se „orienta către” o sursă de lumină; aceste fenomene au o tipologie întrucâtva similară cu cea a intenţionalităţii mentale deoarece în ambele situaţii este vorba despre o experienţă care este „îndreptată”, „orientată” către un obiect ce îi este transcendent, fie că este vorba despre o sursă de lumină sau un obiect intenţional.

Aşa cum a fost ea concepută de Brentano, adică predominant sub aspect epistemic, intenţionalitatea presupune subiectivitate, aport al subiectului la constituirea experienţei, deşi nu, în mod necesar, şi un aport al componentei emoţional afective a omului. Sunt implicate, mai degrabă, structurile sau mecanismele cognitive ale subiectului, care au o contribuţie importantă la constituirea cunoaşterii prin introducerea obiectului intenţionat. Totuşi, Brentano a acceptat faptul că orientarea către obiecte presupusă de intenţionalitate poate lua uneori şi forme caracterizate de afectivitate. Astfel, el identifică trei tipuri de orientare către obiecte: reprezentarea, judecata şi interesul. Reprezentarea ar fi aceea „în cuprinsul căreia totdeauna apare ceva”[4], judecata înseamnă „ a accepta ceva ca adevărat sau a-l respinge ca fiind fals”[5]. Interesul, la care Brentano se referă şi folosind denumirile alternative de „iubire”, „emoţie”, este descris în mod destul de vag, Brentano însuşi recunoscând că nu reuşeşte să găsească, în terminologia filosofică a vremii sale o denumire adecvată pentru această clasă, fapt pe deplin explicabil ţinând cont de perspectiva predominant raţionalistă a antropologiei de până la el. „Această clasă trebuie să cuprindă, după părerea noastră, toate fenomenele psihice ce nu sunt cuprinse în primele două clase.”[6]

 

3.Intenţionalitatea ca proprietate intrinsecă a actelor mentale

Edmund Husserl (1859-1938) este cel ce elaborează o teorie bine articulată cu privire la intenţionalitate, la Brentano aceasta apărând abia schiţată. Ideea fundamentală a teoriei intenţionalităţii este că fenomenele mentale sunt focalizate asupra unor obiecte proprii, specifice, care sunt altceva decât simplele percepţii, chiar dacă, cel mai adesea, ele sunt experimentate în corelaţie cu percepţiile. Fiinţa conştientă îşi construieşte un univers propriu, un univers intenţional. Nici Brentano şi nici Husserl nu iau prea mult în discuţie cauzele care determină construcţia acestui univers, orientarea intenţională a fiinţelor conştiente, de regulă, ei rezumându-se la a analiza aspectele epistemice pe care le presupune acest fenomen.

Chiar şi aşa, teoria elaborată de Husserl relevă rolul subiectivităţii în constituirea experienţei mentale. Intenţionalitatea reprezintă o proprietate intrinsecă, „internă”, a fenomenelor mentale, un atribut de tip fenomenologic. Descoperirea caracterului intenţional al experienţei mentale se realizează prin introspecţie, pe baza examinării propriei noastre experienţe, printr-un demers realizat la „persoana I” şi care nu poate fi niciodată redus la o investigaţie obiectivă.[7] Husserl specifică în repetate rânduri că orientarea intenţională a conştiinţei îşi are originile în „eu”, reprezentând astfel, în mod exclusiv, un demers subiectiv. Conştiinţa intenţională are o importantă coloratură subiectivă, nefiind o simplă „oglindă” în care se reflectă lumea exterioară.[8]

Asocierea dintre obiectul intenţional şi experienţa senzorială are loc adesea, însă aceasta nu înseamnă că esenţa intenţionalităţii ar ţine de relaţionarea experienţei mentale cu experienţa senzorială şi, implicit, cu „exteriorul”, cu „obiectele externe”. Adesea, filosofii au aderat la o astfel de concepţie reprezentaţională cu privire la conţinuturile mentale care, într-un fel sau altul, ar reproduce, ar „intenţiona” Universul obiectiv, caz în care intenţionalitatea ar fi reprezentat o proprietate extrinsecă a experienţei mentale, care ar fi dat seama de modalitatea în care această experienţă este „legată” de lumea fizică. Husserl aduce o serie de obiecţii acestei presupoziţii clasice a filosofiei. În primul rând, o remarcă banală este aceea că experienţele mentale pot fi focalizate asupra unui obiect chiar şi în condiţiile în care acesta este întru-totul absent; aceasta este situaţia memoriei, imaginaţiei, viselor, halucinaţiilor, a trăirilor precum speranţa[9]. Adesea gândirea umană a elaborat construcţii complexe, cum ar fi cazul basmelor sau al miturilor, în care nici măcar nu se pune problema existenţei obiectului intenţionat, nici măcar în mod accidental. De asemenea, experienţa conştientă poate fi focalizată asupra unor obiecte abstracte, cum ar fi numerele, care cel mult pot să îşi găsească instanţieri la nivelul percepţiei, fără însă a putea fi găsite ca atare.[10] Toate aceste situaţii îl îndreptăţesc pe Husserl să conchidă că intenţionalitatea reprezintă o „proprietate fenomenologică” a experienţelor mentale, ba chiar că ar reprezenta „proprietatea fundamentală a conştiinţei”[11], şi să vorbească despre „independenţa faţă de existenţă” a obiectului intenţional, care doar în mod contingent îşi poate găsi asocieri la nivel perceptual.[12]

Expresia „cogito” – denumirea generică a oricărui act de conştientizare – este reinterpretată ca trimiţând întotdeauna la conştiinţa „a ceva”, ca presupunând, în mod necesar, asocierea unui obiect al gândirii, la care conştiinţa se raportează într-o manieră intenţională.[13]

 

4.Analiza fenomenologică a actului mental

Se pot distinge două etape în analiza pe care o face Husserl asupra actelor mentale şi care urmăreşte elucidarea relaţiei dintre obiectul intenţional şi percepţie: cea din Cercetări logice (1900) şi cea din Idei privitoare la o fenomenologie pură şi la o filozofie fenomenologică (1913); cele două etape nu reprezintă atât reorientări în abordare cât, mai degrabă, reformulări ale unei abordări de se menţine relativ constantă.

În capitolul 2 din Cercetări logice, Husserl operează distincţia dintre conţinutul unui act mintal şi obiectul său. Conţinutul este constituit, pur şi simplu, din totalitatea experienţelor psihice, considerate ca atare, iar obiectul reprezintă încărcătura intenţională a actului mental. Este important că Husserl nu doar că distinge clar între acestea două, dar, mai mult decât atât, acordă o anumită preeminenţă obiectului intenţional, în detrimentul conţinutului brut. De regulă, o fiinţă nu conştientizează în mod explicit conţinutul unui act mental, deşi acesta este de cele mai multe ori prezent la nivelul experienţelor psihice. Ceea ce este conştientizat este mai degrabă obiectul; orice act mental este „despre” un obiect, „focalizează” un obiect şi, de regulă, tocmai acest obiect intenţional se găseşte în centrul atenţiei conştiente. Altfel spus, activitatea conştientă se desfăşoară preponderent la nivel intenţional şi doar în mică măsură la nivelul psihismului brut.

Distincţia conţinut-obiect reuşeşte să dea seama de o problemă care adesea a atras atenţia filosofilor şi anume faptul că acte mentale având conţinuturi distincte pot face referire la un acelaşi obiect. Exemplul clasic în această privinţă, adus de Frege şi care arată că expresii având conţinuturi semantice distincte – „Luceafărul de dimineaţă” şi „Luceafărul de seară” – pot denota un unic obiect (planeta Mercur), este interpretat de Husserl astfel: actele mentale ale considerării celor două expresii au conţinuturi distincte, însă ele intenţionează un acelaşi obiect.[14]

În Idei privitoare la o fenomenologie pură şi la o filozofie fenomenologică (1913) Husserl reia discuţia referitoare la conţinutul unui act mental, însă făcând apel la o nouă distincţie, cea dintre noesis (la plural, noeses) şi noema (la plural, noemata). Spre deosebire de Cercetări logice, abordarea lui Husserl este mai fenomenologică în această nouă lucrare, în sensul că accentul cade asupra conţinutului actului mental şi asupra modalităţii în care acesta, în mod intrinsec, „intenţionează” un obiect şi în mai mică măsură asupra „obiectului” intenţional, în sine. În timp, Husserl a devenit tot mai conştient de importanţa elucidării mecanismelor psiho-fenomenologice prin care se realizează orientarea intenţională, în detrimentul analizei „obiectului” intenţionat. Noua abordare distinge între noesis – acea componentă a actului mental prin care se conferă un sens acestuia – şi noema – sensul actului, direcţionarea sa către un obiect. Nici noesis şi nici noema nu reprezintă obiectul intenţional, ci ţin doar de conţinutul actului mental. Noesis reprezintă componenta „reală” (reell) a actului, conţinutul său psihologic, pe când noema reprezintă componenta „ideală”, „intenţională” a actului. Noema reprezentând un obiect abstract, ideal, este cu putinţă ca o aceeaşi noema să fie împărtăşită de acte mentale distincte. Noesis dă seama de cum se realizează intenţionalitatea, pe când noema dă seama de ce anume este intenţionat.[15]

Caracterul subiectivist al abordării este accentuat de faptul că Husserl poartă uneori această discuţie în termeni de „sens” (sinn), pentru a se referi la noema, şi de „dătător de sens” (sinngebung) – cu privire la noesis.

Conţinutul intenţional „animă” actul senzorial, îi conferă sens, iar acest sens, identificat de Husserl cu proprietatea de „a se referi la ceva” face ca percepţia să nu reprezinte o simplă formă de trăire, ci un tip de „trăire noetică”.[16] Caracterul „noetic”, cu sens, al trăirii este scos în evidenţă şi de remarca lui Husserl cum că obiectul intenţional poate uneori să ţină, în mod explicit, de domeniul valorizării subiective, existenţiale. Astfel, „într-un act de valorizare noi ne îndreptăm [zuwenden] către valoare, în actul bucuriei către ceea ce bucură, în actul iubirii către cel iubit, iar în momentul în care acţionăm ne îndreptăm către acţiunea însăşi…”[17] Iar, mai departe, afirmă: „corelatul intenţional complet al actului de valorizare nu este simpla chestiune, ci chestiunea valoroasă sau valoarea”[18]. Aşa se face că „noi nu avem înaintea noastră doar simple chestiuni de ordinul naturii [natursachen], ci şi valori şi obiecte practice de diverse tipuri, oraşe, străzi cu instalaţii de iluminat public, locuinţe, mobilier, opere de artă, cărţi, ustensile etc.[19] Conotaţia existenţială, valorică, aparţine în mod intrinsec obiectului intenţionat printr-un astfel de act, nu ca un efect secundar, ca o consecinţă a experimentării sale, ci ca parte a conştiinţei respectivului obiect. Un obiect plăcut nu reprezintă un obiect fizic căruia, în mod secundar, i s-ar asocia sentimentul de plăcere, ci este un obiect a cărui natură însăşi este de a fi plăcut.[20]

 

5.Interpretarea intenţională a experienţei senzoriale

Contrar interpretării filosofice tradiţionale care, cel puţin în cazul experienţelor senzoriale, îi atribuie conştiinţei un rol mai degrabă reprezentaţional-pasiv, Husserl pare chiar să nege posibilitatea existenţei unor experienţe având doar conţinut senzorial, dar fiind lipsite de noema – componenta intenţională. Oricum, chiar dacă astfel de experienţe ar fi posibile, ele ar fi altceva decât experienţa senzorială obişnuită; experienţele lipsite de noema nu ar fi experienţe a ceva, ci simple senzaţii nedeterminate, lipsite de identitate. Perceperea unui obiect presupune întotdeauna interpretarea intenţională a experienţei; doar datorită caracterului său intenţional percepţia este a unui obiect şi nu o simplă percepţie, o simplă experienţă senzorială.[21]

Preluând distincţia lui Aristotel dintre „materie” (hyle) şi „formă” (morphe), analiza fenomenologică a percepţiei efectuată de Husserl consideră conţinutul senzorial drept materia percepţia, interpretarea intenţională fiind subsumată formei. Recursul la categoriile aristoteliene este foarte sugestiv, întrucât, aşa cum materia şi forma reprezintă caracteristici intrinseci ale oricărui obiect, niciuna neputând lipsi şi niciuna din ele nedeţinând o poziţie prioritară în raport cu cealaltă, ci fiind corelate, tot astfel, percepţia presupune, în calitate de corelate, atât conţinut senzorial cât şi interpretare intenţională.[22]

Uneori, empirismul a identificat două componente similare la nivelul percepţiei; conform unor autori ca B. Russell sau G.E. Moore, actul perceperii unui obiect presupune două etape care se succed: etapa senzaţiei pure, neinterpretate, şi cea ulterioară, a interpretării acestei senzaţii, a inferării unui obiect corespunzător ei. Perspectiva lui Husserl se deosebeşte de această abordare prin faptul că la el cele două componente nu pot fi disociate şi, ca atare, ele nu se succed, ci sunt prezente, ca şi corelate, în orice percepţie.[23] Abordarea este similară cu cea a lui Kant, conţinutul senzorial husserlian găsindu-şi un bun echivalent în apercepţiile kantiene, iar interpretarea intenţională în subsumarea categorială, cele două aspecte ale actului percepţiei fiind simultane şi corelate la ambii filosofi.

Husserl este destul de radical în această privinţă, susţinând că până şi identificarea unei anumite culori determinate, a unei pete de o anumită culoare, presupune interpretare intenţională, ţinând mai degrabă de forma percepţiei decât de materia sa. Simpla recunoaştere a unei forme sau a unei culori reprezintă deja o formă de orientare către domeniul obiectelor, atât forma cât şi culoarea determinată reprezentând componente elementare ale registrului obiectelor intenţionale şi nu instanţieri ale experienţei senzoriale brute.[24] Experimentarea unui obiect ca având o anumită formă nu este totuna cu forma însăşi, ca element spaţial. Înfăţişarea unui lucru în adumbrirea unei anumite forme nu implică postularea formei înfăţişate ca dat obiectiv, ca obiect ce există în sine. Mai degrabă, lucrului înfăţişat, instituit în mod intenţional ca obiect, i se asociază configuraţia spaţială a unei anumite forme; ca dat spaţial, transcendent percepţiei, forma ţine de registrul intenţional, nu de cel al percepţiei. În percepţie, forma nu este altceva decât o adumbrire, o modalitate de „trăire”, de experimentare, şi nu una de ordin spaţial.[25]

Husserl respinge capacitatea senzaţiei de a accede la aşa-numitele „calităţi primare”, care nu ar mai ţine doar de modul în care ne apare nouă obiectul, ci de obiectul însuşi. Astfel de calităţi au fost considerate a fi extensia, forma etc; s-a afirmat că ele ar ţine de esenţa însăşi a obiectului şi astfel orice percepţie care le experimentează ar accede la obiectul însuşi. Husserl nu acceptă această dihotomie între „calităţi secundare” şi „calităţi primare”, considerând că toate conţinuturile senzoriale sunt de tipul calităţilor secundare, ţinând doar de registrul „apariţiei”; obiectul nu este niciodată dat în intuiţiile senzoriale, ci este întotdeauna instituit în mod intenţional.[26]

Se poate merge chiar mai departe în analizarea raportului dintre componenta senzorială a unui act mental şi componenta sa intenţională, putându-se susţine că elementul intenţional nu doar că este în mod necesar corelat componentei senzoriale, ci acesta chiar deţine o anumită preeminenţă în raport cu senzorialul. Nu poate exista componentă senzorială fără componenta intenţională, în schimb, pot exista acte mentale care au doar o componentă intenţională, fiind în totalitate lipsite de intuiţii senzoriale. Acesta este cazul imaginaţiei, al viselor, care includ întotdeauna un element noematic. În terminologie husserliană, astfel de experienţe reprezintă „semnificări goale/vide”, care se deosebesc de percepţii prin faptul că sunt lipsite de „intuiţie senzorială”, de „umplere” senzorială.[27] Această „intuiţie/umplere senzorială” reprezintă cauza pentru care percepţia este mai vie şi mai intensă decât imaginaţia, însă tipologia intenţională este comună ambelor tipuri de experienţă.

De regulă, orice percepţie se produce pe fundalul unui „halo” (hof) constituit din „intuiţii de fundal”, care nu are un caracter intenţional[28];  intenţionalitatea percepţiei este conferită de „aplecarea asupra unui obiect”, de îndreptarea atenţiei, a „privirii minţii”, către anumite elemente ale percepţiei.[29]

Îndreptarea privirii asupra anumitor percepţii aduce un element nou actului mental în cauză şi anume implică un obiect, de regulă un obiect fizic, în acest act. Nu se poate pretinde că obiectul este doar „extras”, „dedus” pe baza datelor senzoriale, iar aceasta deoarece obiectul fizic este transcendent în raport cu întreaga „lume a apariţiei”.[30] Mai degrabă, acest obiect este instituit în momentul în care actul senzorial în cauză dobândeşte un caracter intenţional. Transcendenţa obiectului în raport cu diversele percepţii care îl vor înfăţişa de-a lungul unei serii de percepţii orientate asupra unui obiect anume reiese şi din faptul că, spre deosebire de caracterul fluctuant, schimbător, al percepţiilor, obiectul percepţiei este întotdeauna identic, reprezentând „o unitate de ordin aprehensiv”. „Lucrul însuşi reprezintă unitatea intenţională a trăirii – aşadar ceea ce este conştientizat ca identic şi unitar în fluxul continuu şi regulat al diverselor variaţii ce trec una în alta în plan perceptiv.”[31]

O exemplificare consacrată a acestei situaţii poate fi găsită în Cartea Întâi din Idei privitoare la o fenomenologie pură şi la o filozofie fenomenologică, pp. 151-153, unde se aduce în discuţie situaţia unei serii de percepţii având ca obiect o unică masă, experimentată de un subiect ce se mişcă în jurul acesteia. Înfăţişările senzoriale ale mesei se schimbă odată cu schimbarea poziţiei observatorului; ele ar putea chiar să lipsească cu totul în cazul în care observatorul îşi închide ochii. Totuşi, conştiinţa existenţei unei unice „mese” este întotdeauna prezentă, ca obiect intenţional, masa participând în toate aceste experienţe.[32]

 

6.Gândire şi limbaj

În Idei privitoare la o fenomenologie pură şi la o filozofie fenomenologică (cap. 124)[33], Husserl atrage atenţia asupra existenţei unei anumite similarităţi fundamentale între actele mentale şi cele lingvistice; aceasta ar fi dată tocmai de faptul că, dincolo de ceea ce sunt ele în sine, dincolo de substanţa lor psihologică sau verbală, atât fenomenele mentale cât şi cuvintele poartă cu sine înţelesuri (bedeutung), sensuri (sinn).[34] Funcţionalitatea actelor mentale şi cea a limbajului sunt, într-o anumită măsură similare tocmai în virtutea faptului că ambele trimit la altceva decât la ceea ce sunt în sine. Atât gândirea cât şi vorbirea pot face referire la obiecte non-existente şi, aşa cum acte mentale distincte pot intenţiona un unic obiect, tot astfel putem folosi şi expresii cu înţelesuri diferite (de ex., „învingătorul de la Jena” şi „învinsul de la Waterloo”) pentru a denota acelaşi obiect (pe Napoleon). Acest lucru este cu putinţă tocmai deoarece atât gândirea cât şi limbajul îşi găsesc identitatea specifică nu în propria lor substanţialitate, ci în obiectul abstract, ideal, pe care deopotrivă îl intenţionează.

Comparaţiile gândire-limbaj, obiect intenţional – înţeles lingvistic, sunt foarte sugestive pentru a ilustra statutul „dedublat” subiectiv al actelor mentale, în cazul cărora este mai importantă componenta intenţională decât cea reală. Distanţa dintre componenta reală şi cea intenţională este la fel de mare ca cea dintre nişte simple semne făcute cu cerneală şi un set de cuvinte, de propoziţii. În momentul în care semnelor li se asociază un sens, un înţeles, acestora li se conferă o nouă dimensiune, li se asociază un nou univers, cel pe care îl transmit prin intermediul interpretării lor semantice. Analog, universul intenţional este mult mai mult decât universul de substanţă psihică al actelor mentale.

Analogia gândire-limbaj scoate în evidenţă şi caracterul pronunţat subiectiv, interpretativ al gândirii. Aşa cum limbajul nu reprezintă un dat obiectiv, ci se constituie la nivelul subiectivităţii umane, pe baza unor considerente ce ţin de interesele conştientizate sau nu ale individului, tot astfel gândirea, în dimensiunea sa intenţională, devine mai mult decât un simplu fenomen psihic. La fel ca limbajul, gândirea încorporează interese umane (de cele mai multe ori inconştiente), presupune selecţie subiectivă, focalizare subiectivă. Aşa cum limbajul nu reproduce în mod simplist realitatea, ci, mai degrabă, o „aranjează”, o sistematizează în funcţie de interesele subiectului, tot astfel, actele mentale nu vizează atât redarea realităţii la nivelul conştiinţei cât, mai degrabă, semnifică o anumită căutare, un tip de orientare la nivelul realităţii.

De altfel, Husserl consideră că limbajul nu ar reprezenta altceva decât o formă derivată, elaborată, de fenomen intenţional.[35] O expresie lingvistică nu este intenţională prin sine, ci doar ca urmare a unei anumite convenţii; prin aceasta se deosebeşte de actele mentale care sunt intenţionale în mod intrinsec, prin însăşi natura lor. Totuşi, în mod esenţial, ambele ar reprezenta fenomene de tip intenţional şi astfel rolul ilustrativ al limbajului şi al înţelesului lingvistic în raport cu gândirea şi obiectul intenţional îşi găseşte o justificare deplină.

 

7.Transcendenţa obiectului şi orizontul experienţei

Pe baza distincţiei dintre conţinuturile senzoriale şi elementul lor de intenţionalitate, Husserl reinterpretează conceptul de „transcendenţă” dintr-o perspectivă fenomenologică. În noua accepţie conferită de Husserl, transcendenţa ar face referire la obiectul intenţional care este altceva, este „dincolo” de conţinuturile senzoriale (imanenţa fenomenologică).

Obiectul oricărei percepţii reprezintă mai mult decât un dat senzorial, reprezintă o entitate căreia gândirea îi atribuie multe alte caracteristici decât cele percepute în mod efectiv. „Sensul” (sinn) intenţional al oricărui act perceptual depăşeşte cu mult percepţia propriu-zisă. Întâi de toate, este vorba despre o depăşire, o transcendere sub raport cantitativ – obiectul intenţional are multe alte caracteristici în plus faţă de cele înfăţişate într-o anumită percepţie; totodată, se poate vorbi şi despre o transcendere sub aspect calitativ – obiectul este, pur şi simplu, altceva decât percepţia sa. Obiectul, aşa cum este el intenţionat de către gândire, este mai mult decât un set de percepţii; de altfel, Husserl remarcă faptul că recunoaşterea intenţională a unui obiect presupune şi atribuirea unor proprietăţi non-senzoriale, „teoretice”, obiectului în cauză, cum ar fi faptul că este compus din atomi, că intră într-un anumit tip de relaţii cu alte obiecte etc.[36] Actele mentale îşi reprezintă obiectele pe care le intenţionează ca fiind „transcendente”, ca fiind mai mult decât ceea ce este înfăţişat în mod explicit în actul respectiv. Experienţa intenţională indică un „orizont” de posibilităţi referitoare la obiectul intenţional, o multitudine de experienţe ce îi pot fi asociate obiectului respectiv. Din perspectiva obiectului, se poate considera că orice percepţie este incomplet determinată, este parţial indeterminată, sesizând obiectul doar în anumite „adumbriri” ale sale.[37]

Percepţia schiţează „orizontul” corespunzător unui obiect, „orizontul experienţei” sale, însă lasă acest orizont deschis. Întotdeauna descrierea unui obiect va fi de tipul „având proprietăţile X, Y ş.a.m.d.”, specificarea „şi aşa mai departe” constituind un element indispensabil din orice descriere noematică.[38] O implicaţie a acestui mod de a vedea lucrurile este că nu îi stă în putinţă gândirii să confirme în mod definitiv existenţa unui obiect fizic, aşa cum îl intenţionează ea. Caracterul deschis al orizontului experienţei face imposibilă verificarea exhaustivă a tuturor posibilităţilor de percepţie şi astfel întotdeauna va exista o separaţie categorială între obiectul intenţional care lasă deschise un număr nelimitat de posibilităţi de percepţii şi experienţa perceptuală efectivă. Husserl atrage atenţia că această situaţie nu se poate constitui într-un argument în favoarea adoptării unei poziţii sceptice, ci reprezintă doar consecinţa necesară, confirmarea faptului că universul intenţional este altceva decât registrul gândirii, că transcende conţinuturile mentale (imanenţa fenomenologică).[39]

Universul intenţional este astfel mult mai complex decât cel al imanenţei senzoriale. De altfel, Husserl atrage atenţia asupra faptului că, pe lângă orizontul „intern” al experienţei unui obiect, se poate vorbi şi despre un orizont „extern” al acestuia. Dacă orizontul intern cuprinde caracteristicile non-relaţionale ce i-ar putea fi atribuite unui obiect, orizontul extern ar specifica posibilele relaţionări ale obiectului în cauză.[40] Experienţa intenţională nu este constituită din obiecte disparate, ci dintr-o inter-conexiune de obiecte, dintr-o „sinteză a experienţelor”.[41] Complexitatea universului intenţional se datorează tocmai acestei multitudini de presupoziţii pe care „sensul” noematic al unei percepţii, obiectul intenţional, le poartă cu sine, fără ca ele să fie şi explicit incluse în percepţie.[42]

Prin actul de sinteză a experienţelor pe care îl presupune orizontul extern se realizează o strângere laolaltă inclusiv a tuturor experienţelor din trecut; trecutul este aşadar înglobat în actualitate, prin aceea că este parte a orizontului extern aferent oricărei experienţe. Experienţele trecute sunt cele care transformă experienţele posibile din „posibilităţi vide/goale”, de o natură pur logică, în „posibilităţi justificate” în mod inductiv pe baza experienţelor anterioare. Orizontul experienţei cuprinde doar astfel de „posibilităţi justificate”, anticipate printr-un raţionament inductiv tacit; deşi este logic posibil ca o masă, în cazul căreia percepţia actuală îi relevă doar două picioare, să aibă 10 picioare, aceasta reprezintă doar o posibilitate „goală”, ne-justificată de experienţele precedente, care relevă ca plauzibilă doar posibilitatea ca masa respectivă să aibă patru picioare. Orizontul experienţei intenţionale a mesei cuprinde doar această reprezentare a mesei ca având 4 picioare, deoarece aceasta este reprezentarea justificată de sinteza experienţelor din trecut.[43]

Prin aceasta, analiza fenomenologică a lui Husserl încetează a mai avea un caracter „static” şi devine de tip „genetic”. Experienţa actelor mentale nu este dată pur şi simplu, de condiţiile actuale, ci devine, se constituie pe baza unei multitudini de condiţii, inclusiv întreaga experienţă trecută.[44] Această multitudine de condiţii instituie, pentru fiecare „registru ontologic”[45] în parte un ansamblu coerent de „reguli de constituire”, care se articulează sub forma unei „teorii de constituire” adoptată în mod tacit de gândire.

Perspectiva lui Husserl asupra universului intenţional îi conferă acestui univers un caracter unitar, sintetic, coerent, şi totodată îi conferă „sens” (sinn). Universul este constituit din obiecte şi relaţii instituite în mod intenţional; aceste obiecte şi relaţii nu sunt simple „reproduceri” ale realităţii obiective, ci sunt, mai degrabă, instituite, delimitate la nivelul realităţii de gândirea subiectivă.

Analiza fenomenologică a lui Husserl se menţine încă în limitele unei abordări epistemice, fără ca Husserl să-şi pună problema modului în care eventualele „interese existenţiale” ale subiectului determină sistematizarea experienţei. Totuşi, prin faptul că prezintă universul intenţional ca pe un univers la constituirea căruia gândirea subiectivă aduce un aport constitutor decisiv, acest univers nefiind o simplă reproducere a unor condiţii actuale obiective, Husserl creează premisele abordării pronunţat subiectiviste şi existenţialiste asupra constituirii experienţei, care va fi de găsit în sistemele filosofice ulterioare.

[1] Brentano, F., Psychologie von empirischen Standpunkt, 1874, apud. Gregory McCulloch, Using Sartre. An analytical introduction to early Sartrean themes, Routledge, London and New York, 1994, p. 13.
[2] Husserl, Idei privitoare la o fenomenologie pură şi la o filozofie fenomenologică. Cartea întâi: Introducere generală în fenomenologia pură, traducere de Christian Ferencz-Flatz, Ed. Humanitas, 2011, cap. 37, p. 138.
[3] Ibidem, cap. 84, p. 311.
[4] Brentano, F, Idem, p. 261, apud. Heidegger, M., Prolegomene la istoria conceptului de timp, Humanitas, 2005, p. 53.
[5] Ibidem, p.262.
[6] Ibidem, p. 262.
[7] Ronald McIntyre, David Woodruff Smith, “Theory of Intentionality”, in J. N. Mohanty and William R. McKenna (ed.), Husserl’s Phenomenology: A Textbook (Washington, D.C.: Center for Advanced Research in Phenomenology and University Press of America, 1989), p. 152.
[8] Husserl, op.cit., p.138, 311.
[9] Ronald McIntyre, David Woodruff Smith, op.cit., p.148, Husserl, op.cit., p. 133.
[10] Ibidem, p. 152.
[11] Ronald McIntyre, David Woodruff Smith, op.cit., p. 147,150, Husserl, op.cit., p. 136.
[12] Ronald McIntyre, David Woodruff Smith, op.cit, p.150.
[13] Husserl, op.cit., pp. 135-136, 138, 311.
[14] Ronald McIntyre, David Woodruff Smith, op.cit., p. 156.
[15] Husserl, op.cit., pp. 332-333.
[16] Ibidem, p. 317,333,338.
[17] Ibidem, cap. 37, p. 139.
[18] Ibidem, cap. 37, p. 140.
[19] Ibidem, cap. 37, p. 141
[20] Copoeru, Ion, Aparenţă şi sens. Repere ale fenomenologie constitutive, Ed. Dacia, Cluj, 2000, p. 82.
[21] Ronald McIntyre, David Woodruff Smith, op.cit., p. 166, Husserl, op.cit., p. 320,323, Copoeru, op.cit., p. 81.
[22] Ronald McIntyre, David Woodruff Smith, op.cit., p.166.
[23] Copoeru, Ion, op.cit., p. 81.
[24] Husserl, op.cit., cap. 41; Ronald McIntyre, David Woodruff Smith, op.cit., p.166.
[25] Husserl, op.cit., p. 155.
[26] Ibidem, pp. 148-149.
[27] Ibidem, cap. 85, apud. Ronald McIntyre, David Woodruff Smith, op.cit., p.163.
[28] Ibidem, p. 132.
[29] Ibidem, pp. 132, 139, 141; Copoeru, op.cit., pp. 79,81,82.
[30] Ibidem, p. 151.
[31] Ibidem, p. 154.
[32] Ibidem, pp. 152-153.
[33] Ibidem, cap. 124, pp. 455-461.
[34] Ronald McIntyre, David Woodruff Smith, op.cit., p.160.
[35] Ibidem, p.162.
[36] Ibidem, p.167.
[37] Husserl, op.cit, cap. 44, apud. Ibidem, p.172.
[38] Husserl, op.cit., cap. 44, apud. Ibidem, p.173.
[39] Ibidem, p.175.
[40] Ibidem, p.174.
[41] Husserl, op.cit., cap. 135.
[42] Ibidem, cap. 142, apud. Ronald McIntyre, David Woodruff Smith, op.cit., pp. 149-150.
[43] Ibidem, cap. 47, 27, apud. Ronald McIntyre, David Woodruff Smith, op.cit., p.177.
[44] Ronald McIntyre, David Woodruff Smith, op.cit., pp.177-178.
[45] Un „registru ontologic” este dat de o anumită tipologie determinată a obiectelor constituente; pot fi identificate diferite astfel de registre, cum ar fi cel al obiectelor fizice, cel al obiectelor matematice, cel al obiectelor estetice etc.

59 vizualizări
Articolul anterior
Mihai Şora, printre noi (II)
Articolul următor
Note stultologice

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *

Fill out this field
Fill out this field
Te rog să introduci o adresă de email validă.
You need to agree with the terms to proceed

Sari la conținut