- Teologia creştină „de jos”
- Dinamismul şi failibilismul doctrinei creştine
- Heterodoxia ca principiu al progresului doctrinar
- Naturalizarea revelaţiei creştine
- Critica autorităţii revelaţionale
Friedrich Scheleirmacher este primul gânditor care încearcă o totală naturalizare a creștinismului, înfățișarea acestei religii drept rezultatul exercitării unei funcții firești a naturii umane, sub influența unui anumit model deopotrivă uman (cel al lui Isus Christos) și într-un anumit context filosofic și anume cel al filosofiei antice grecești. Trăirea creștină și mesajul creștin nu ar mai conține nimic supra-uman ci ar reprezenta modalități în care omul, prin propriile sale predispoziții religioase, caută să înțeleagă și să se racordeze la armonia Universului. Creștinismul ar reprezenta astfel un fenomen natural, mai degrabă social decât individual, care nu presupune ridicarea omului mai presus de uman ci optimizarea potențialităților intrinseci ale naturii omenești.
- Teologia creştină „de jos”
Asemenea oricărei alte forme de doctrină religioasă, şi cea creştină reprezintă „conştiinţa religioasă ce a dobândit condiţia de gândire”.[1] Schleiermacher respinge interpretarea doctrinei creştine drept un corpus de formulări propoziţionale revelate fiinţei umane „de sus”, din exteriorul său. Doctrina reprezintă doar formularea discursivă a unor trăiri religioase imanente; elementul divin înglobat în doctrină este elementul divin din persoana umană.
Umanismul teologic al lui Schleiermacher se reflectă foarte clar în metoda sa teologică; tratatele de teologie tradiţională încep „de sus”, cu problema revelaţiei şi cu cea a cunoaşterii lui Dumnezeu. În schimb, Schleiermacher începe „de jos”, printr-o discuţie cu privire la experienţa religioasă, cunoaşterea divinului, a salvării şi toate celelalte subiecte teologice fiind elaborate pe baza modului în care se arată ele în cadrul experienţei spirituale a omului.[2]
În mod tradiţional, creştinismul recunoaşte existenţa unei „revelaţii generale”, prezente în mod natural în orice om şi care indică către existenţa lui Dumnezeu, către păcătoşenia umană, către nevoia de salvare, însă nu şi către salvarea însăşi, aceasta fiind conferită prin „revelaţia specială” întruchipată în istoria sacră a poporului Israel, încununată şi împlinită prin venirea lui Isus. Schleiermacher neagă existenţa acestei ultime forme de revelaţie, considerând că experienţa religioasă, sub toate formele sale, se constituie pe baza unor capacităţi şi dispoziţii prezente în mod natural în om; în termenii teologiei tradiţionale, „revelaţia generală” este cea care dă seama de toate experienţele religioase.[3] În felul acesta, teologia lui Schleiermacher este o teologie naturală şi nu una biblic-revelaţională, Biblia reprezentând doar un rezultat (nu singurul) al formulării discursive a experienţei religioase. Considerată astfel, Biblia nu reprezintă temeiul pe baza căruia se constituie experienţele religioase, ci este ulterioară lor.
Metoda lui Schleiermacher anticipează teologiile existenţialiste de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului XX, al căror program teologic va consta tocmai în eliberarea de speculaţia ontologică şi în analiza fenomenologică a experienţei religioase.[4] De altfel, se poate considera că ceea ce face Schleiermacher este tocmai o investigaţie fenomenologic-existenţialistă a trăirii religioase umane, prin care caută să facă cât mai explicite cu putinţă formulările discursive ale intuiţiilor religioase şi să elimine acele construcţii dogmatice care nu îşi au originea în experienţa religioasă, ci reprezintă reminiscenţe ale unei gândiri mitologice.
Teologia creştină tradiţională avea la bază o antropologie destul de pesimistă. În urma păcatului originar, toate legăturile omului cu divinitatea au fost rupte şi nimic din ceea ce e omenesc nu mai putea restaura această conexiune; umanitatea reprezenta un registru „rupt” de divinitate ca urmare a unui „accident” ontologic. Doar divinitatea mai putea restaura situaţia şi, aşa cum Căderea nu fusese un eveniment ce urma ordinea firească a lucrurilor, ci un „accident”, o „greşeală”, tot astfel şi reconcilierea dintre divin şi lume se realiza printr-o intervenţie specială, extra-ordinară, ne-naturală, venită din partea divinităţii. Întrucât îşi avea originea în intervenţia liberă, spontană, a divinităţii şi nu în ordinea firească a lucrurilor, restaurarea condiţiei religioase umane putea fi cel mult recepţionată de om, însă nu şi „înţeleasă”, ea reprezentând rezultatul bunăvoinţei divinităţii şi nu un proces ce ar fi urmat cursul natural, firesc, al lucrurilor.
În aceste condiţii, religia nu mai putea fi decât iraţională, revelaţională; o salvare originată nu în ordinea naturală, ci în libera decizie a divinităţii nu putea fi inferată, justificată, ci doar primită prin revelaţie. Fiinţa umană putea doar să recepţioneze în mod necritic restaurarea condiţiei sale religioase, fără vreo cenzură raţională, nimic din natura sa neîngăduindu-i să verifice realitatea acestei salvări primite din afara sa, prin „har”. În cuvintele lui Karl Barth, cunoaşterea harului este ea însăşi un har, la fel de gratuit şi aleatoriu, imposibil de dedus, imposibil de anticipat ca şi salvarea însăşi.
Dincolo de faptul că introducea elementul accidental, spontan, libera voinţă a divinităţii în explicaţia Universului, această perspectivă religioasă nu invoca nimic din experienţa umană ca temei pentru validarea sa. Situaţia devenea de-a dreptul critică într-un context pluralist, în care religii diferite propuneau viziuni de acest tip, însă incompatibile între ele. Raţiunea umană era cu desăvârşire lipsită de capacitatea de a evalua aceste perspective întrucât ele includeau elementul liber, spontan, al deciziei divine, prezentată însă în moduri diferite. Caracterul ireductibil al deciziilor divine ce stăteau la temelia reprezentărilor despre Univers ale fiecărei religii făceau conflictul religios la fel de ireductibil. I se cerea adesea fiinţei umane să îşi dea consimţământul unei doctrine religioase, sub sancţiunea binecuvântării sau a damnării veşnice, însă omul era lipsit de capacitatea de a evalua aceste doctrine, el putând decide în favoarea sau împotriva lor – şi, implicit, pentru salvare sau condamnare veşnică – doar „prin credinţă”.
Această perspectivă i-a repugnat spiritului scientist-iluminist al lui Schleiermacher; viziunea pe care el o propune se debarasează de accidentalul liberei voinţe a divinităţii, de „special”, de extra-ordinar. Totul este legiferat prin principii generale, inclusiv legătura dintre divin şi uman, ce face obiectul religiei. Religia devine naturală în condiţiile în care însăşi legătura dintre om şi divin este naturală. Religia se întemeiază pe observaţia fenomenologică şi pe investigaţia raţională a naturii şi a experienţei umane. Natura umană devenea standardul pe baza căruia era elaborat şi evaluat orice sistem religios. Religia devine astfel o ştiinţă umanistă, de o natură mai degrabă antropologică decât teologică. Prin aceasta, ea se aseamănă oricărei alte ştiinţe ce încearcă să interpreteze anumite registre ale experienţei umane. Este un produs al raţiunii umane ce conceptualizează, pune în formulări discursive anumite conţinuturi fenomenologice.
Fiinţa umană şi capacităţile sale cognitiv raţionale devin autoritatea ultimă în domeniul doctrinei religioase. Imperfecţiunea cognitivă a omului se răsfrânge şi asupra oricărui sistem religios, care devine mereu deschis la rectificare, incomplet şi unilateral prin însăşi natura sa. Statutul regulator al raţiunii umane în domeniul religiei cât şi atitudinea failibilistă faţă de orice sistem doctrinar îl îndreptăţesc pe Schleiermacher să opereze o revizuire şi o reinterpretare radicală a teologiei creştine, în acord cu ideologia scientist-iluministă a epocii sale. Cei 1500 de ani de progres ştiinţific care s-au scurs între epoca în care a fost formulată doctrina ecleziastică şi epoca lui Schleiermacher se reflectă în caracterul radical al reformei religioase demarate de el.
Avându-şi originea în experienţa umană a divinului şi nu în însăşi perfecţiunea divină, doctrina este caracterizată de o anumită imperfecţiune, parţialitate. Schleiermacher coboară doctrina religioasă „jos”, în domeniul experienţei religioase a fiinţei umane şi, prin aceasta, ea împărtăşeşte toate neajunsurile şi incompletitudinile omenescului. În teologia ecleziastică, doctrina putea revendica infailibilitate, certitudine, întrucât se considera că aceasta îşi are originile în divinitatea care doar o revelează omului. Statutul pe care Schleiermacher îl atribuie doctrinei, de expresie discursiv-conceptuală a unui anumit tip de experienţă umană (experienţa religioasă), face ca doctrina să reflecte gradul de desăvârşire caracteristic trăirii pe care o exprimă. Schleiermacher remarcă un lucru banal şi anume că, în cazul oricărui om, experienţa religioasă este imperfectă, incompletă, iar pe baza acestei constatări el inferează imperfecţiunea doctrinei însăşi – o poziţie failibilistă modernă, inovatoare în raport cu dogmatismul teologic tradiţional.
Doctrina nu mai reprezintă un corpus de adevăruri absolut certe, inerante în ceea ce afirmă, la a căror comprehensiune desăvârşită raţiunea umană ar trebui să acceadă. În teologia tradiţională, cel mult interpretarea, înţelegerea adevărului religios la nivel individual puteau fi caracterizate de neajunsuri, adevărul revelat fiind desăvârşit şi reprezentând un standard trans-uman de neclintit căruia înţelegerea umană trebuia să i se supună. Schleiermacher echivalează însă adevărul religios cu formulările doctrinare umane; nu există nimic trans-uman, revelat, validat de deasupra, în adevărurile religioase, în doctrină.
„Doctrinele creştine reprezintă formulări verbale ale trăirilor religioase creştine.”[5]
El se simte îndreptăţit să opereze această echivalare întrucât doctrina reprezintă, în exclusivitate, un produs al înţelegerii umane, o elaborare discursivă a unor experienţe omeneşti, şi nu ceva ce i s-ar revela omului de deasupra sa (notitia dei) şi care astfel ar putea avea un statut epistemic superior cunoaşterii naturale omeneşti.[6]
Elaborările doctrinare merg în paralel cu transformarea morală; doctrina reflectă gradul în care fiinţa umană reuşeşte să perceapă întregul Univers ca pe un întreg armonios, iar sfinţirea reflectă nivelul racordării vieţii individuale la armonia cosmică. Incompletitudinea şi imperfecţiunea caracterizează, în egală măsură, transformarea morală şi elaborarea doctrinară.
„Niciuna dintre prezentările religiei creştine formulate de Biserica văzută nu reprezintă adevărul pur şi desăvârşit.”[7]
Imperfecţiunea doctrinară implică un anumit caracter dinamic al acesteia, o permanentă deschidere către perfecţionare. În orice moment al evoluţiei sale, doctrina poate lua forme caracterizate de un grad tot mai ridicat de acurateţe, atât din punct de vedere religios cât şi în ceea ce priveşte contextualizarea sa ştiinţifică şi filosofică. Adecvarea doctrinei trebuie să se producă atât în raport cu experienţa religioasă cât şi cu perspectiva ştiinţifică asupra Universului. Dinamica cunoaşterii ştiinţifice se va regăsi astfel la nivelul doctrinei, care va trebui să ţină pasul cu progresul reprezentărilor empiric-scientiste asupra Cosmosului.[8]
În felul acesta, Schleiermacher pune bazele unei concepţii progresiste asupra dogmaticii, considerată ca fiind în permanenţă supusă revizuirilor, atât din punct de vedere religios (incompletitudinea inerentă trăirii religioase îi permite acesteia întotdeauna un grad tot mai ridicat de intensitate) cât şi din punct de vedere ştiinţific. Idealul unei doctrine ultime, inerante, ce poate fi luată ca reper infailibil, este înlocuit cu o perspectivă dinamică, fluidă, ce substituie fermitatea şi rigiditatea doctrinară cu o atitudine caracterizată de flexibilitate şi failibilism.[9]
„Întrucât eroarea este posibilă în fiecare domeniu al Bisericii văzute şi, ca atare, în anumite privinţe ea chiar se produce în mod actual, disponibilitatea de a rectifica adevărul nu trebuie niciodată să lipsească.”[10]
Fiind altceva decât cunoaşterea, decât dogma, religia, la orice nivel ar fi cultivată, nu presupune rigiditate dogmatică, infailibilitate doctrinară, credinţă absolută într-un adevăr propoziţional. Schleiermacher neagă relevanţa religioasă a „credinţei”, aceasta reprezentând nu temeiul experienţei religioase, ci o manifestare colaterală, un adjunct al acesteia, formularea pietăţii în expresii discursive, într-un context cultural-lingvistic particular. Intensitatea trăirii religioase nu are drept corelat siguranţa doctrinară, „credinţa de neclintit”; Schleiermacher remarcă o situaţie care infirmă în mod evident existenţa unei astfel de corelaţii şi anume faptul că, de regulă, o religie este caracterizată de un grad maxim de vitalitate tocmai în perioada sa incipientă, când sistemul doctrinar încă nu este constituit. În aceste etape, trăirea religioasă este foarte intensă însă totodată doctrina este încă în proces de constituire, comunitatea fiind în căutarea sistemului cel mai adecvat pentru exprimarea propriei specificităţi a trăirii. Formulările doctrinare îndrăzneţe, atipice, nu doar că nu sunt respinse dar chiar sunt adoptate cu mult interes, spre testare; dogmatismul, exclusivismul doctrinar se constituie în timp iar procesul de constituire a sistemului doctrinar coincide adesea cu un proces de scădere a vitalităţii trăirii religioase.[11]
Un sprijin istoric pentru această poziţie este găsit în atitudinea manifestată de însuşi fondatorul creştinismului; Isus nu a susţinut niciodată că a exprimat în mod exhaustiv tot ceea ce înseamnă religie şi nici primii creştini nu au adoptat o astfel de atitudine restrictivă cu privire la manifestările Duhului Sfânt, inclusiv în planul formulărilor doctrinare. Din contră, atitudinea lor a fost una de deschidere, de receptivitate faţă de manifestările vii ale religiei, în întreaga lor varietate.[12]
Imposibilitatea identificării unei forme „statice”, caracterizate de o certitudine desăvârşită, a doctrinei l-a condus pe Schleiermacher la o reinterpretare a conceptelor de „ortodoxie” şi „heterodoxie”. Interpretările tradiţionale ale acestor termeni, de adevăr garantat, respectiv de deviaţie de la acest adevăr, nu mai pot fi acceptate în condiţiile în care comunitatea religioasă nu mai deţine un asemenea adevăr. Ortodoxia şi heterodoxia devin factorul static, respectiv cel dinamic, implicaţi într-un proces de continuă transformare doctrinară; relaţia lor este mai degrabă una de complementaritate funcţională decât de opoziţie. Conotaţiile pozitive asociate ortodoxiei şi cele negative asociate heterodoxiei dispar, definirea ortodoxiei şi a heterodoxiei realizându-se într-o manieră strict funcţională. Ortodoxia devine totuna cu consimţământul general de care se bucură, la un moment dat, o doctrină care, prin aceasta, tinde spre propria-i conservare.[13]
„Teologia dogmatică reprezintă ştiinţa care sistematizează doctrina prevalentă într-o biserică creştină, la un moment dat.”[14]
Heterodoxia reprezintă elementul novator care induce mobilitate sistemului doctrinar.[15]
Schleiermacher susţine făţiş că atât ortodoxia cât şi heterodoxia sunt, în egală măsură, importante pentru progresul doctrinei creştine[16] iar acest lucru trebuie acceptat de adepţii lor care, poziţionaţi fiind într-una din cele două tabere, trebuie totuşi să lase loc manifestării şi provocărilor exprimate de cealaltă şi să fie receptivi la acestea. Avertismentul se adresează în principal adepţilor ortodoxiei, în cazul cărora există în mai mare măsură tendinţa de a „monopoliza” autenticitatea religioasă. Schleiermacher califică drept „falsă ortodoxie” atitudinea conservatoare fundamentalistă, care încearcă menţinerea doctrinelor chiar şi atunci când modul în care acestea exprimă trăirea religioasă a dobândit nuanţe de arhaicitate şi când componenta lor cosmologică a fost infirmată de progresele ştiinţei.[17] Abordarea lui Schleiermacher neagă corelaţia frecvent operată între ortodoxie şi autenticitatea experienţei religioase. Conceptele de „ortodoxie” şi „heterodoxie” nu implică nimic cu privire la gradul de religiozitate al adepţilor lor, ci doar reflectă modul în care cele două grupări îşi exprimă trăirile religioase, într-un mod mai conservator, în cazul adepţilor ortodoxiei, respectiv într-o modalitate novatoare, în cazul taberei heterodoxe.
Perspectiva tradiţională, care echivala sau măcar condiţiona autenticitatea experienţei religioase de adoptarea unei poziţii ortodoxe, avea drept presupoziţie fundamentarea experienţei religioase în mesajul religios. Inversând perspectiva şi considerând experienţa religioasă spontană anterioară mesajului religios, Schleiermacher deprivează cunoaşterea religioasă de rolul esenţial ce îi era conferit în teologia ecleziastică. Noul său statut, de produs secundar, ulterior, de adjunct al experienţei religioase, nu îi mai permite cunoaşterii religioase să reprezinte standardul trăirii religioase şi astfel nici ortodoxia nu mai poate revendica exclusivitate în domeniul autenticităţii religioase.
Perspectiva tradiţională statică şi bazată pe certitudine a teologiei ecleziastice este înlocuită de o abordare dinamică, fluidă, failibilistă, în care ceea ce este confirmat, consfinţit, coexistă alături de elemente novatoare în curs de verificare. Sistemului doctrinar îi este inerentă imperfecţiunea şi efortul dinamic de perfecţionare.[18]
În aceste condiţii, cea mai rezonabilă atitudine creştină nu mai este „credinţa de neclintit”, ci conştiinţa smerită a failibilităţii propriei doctrine, deschiderea către revizuire şi progres. „Credinţa absolută” a teologiei tradiţionale nu doar că este lipsită de relevanţă spirituală, reprezentând o atitudine epistemică şi nu una religioasă, dar, chiar şi din punct de vedere cognitiv, ea întruchipează o atitudine absurdă, ce face abstracţie de imperfecţiunea capacităţii cognitive umane, de caracterul failibil al oricărei teorii elaborate de om. Fluctuaţiile credinţei nu mai reprezintă neajunsuri religioase, ci consecinţa firească a dinamismului permanent al cunoaşterii omeneşti, a revizionismului progresist inerent acesteia.
„Părtăşia celor credincioşi, însufleţită de Duhul Sfânt, rămâne întotdeauna aceeaşi în ceea ce priveşte atitudinea faţă de Christos şi Duhul Sfânt, însă, în ceea ce priveşte relaţia sa cu lumea, este supusă schimbării şi variaţiilor.”[19]
Schleiermacher exploatează la maxim o remarcă istorică frecventă şi anume faptul că cel mai adesea calificarea unei doctrine cu tentă novatoare drept heterodoxă sau ortodoxă şi, implicit, înglobarea sau respingerea ei din sistemul doctrinar, au loc retrospectiv, după scurgerea unei perioade de timp semnificative de la momentul în care ea a fost propusă mediului teologic. Această situaţie nu sugerează altceva decât imperfecţiunea şi limitele capacităţilor de judecată şi de evaluare ale teologilor, care au nevoie de un timp îndelungat pentru a-i găsi locul cuvenit unei noi doctrine.[20] Pe baza acestei constatări, poate fi inferat un imperativ şi anume, acela de a adopta o atitudine tolerantă, deschisă, faţă de orice provocare doctrinară care doar pe parcursul unei îndelungi perioade de analiză şi testare se va dovedi adecvată cu restul sistemului teologic sau în conflict cu acesta.
Condiţia teologului novator, împărtăşită şi de Schleiermacher, este astfel una ingrată; într-un efort de îmbunătăţire a sistemului dogmatic, el trebuie, întâi de toate, să adopte o atitudine critică, de denunţare a sistemului prevalent la vremea sa. Stă în natura lucrurilor ca orice teolog novator să fie un „instrument imperfect” al comunităţii religioase căreia îi aparţine şi al cărui conservatorism excesiv îl denunţă. Demersul său progresist nu poate începe decât în mod negativ, printr-o raportare critică la status-quo-ul doctrinar pe care încearcă să îl depăşească, atitudine ce adeseori este interpretată drept blasfemiatoare. În sistemul lui Schleiermacher, blasfemia este însă o componentă indispensabilă a progresului teologic, failibilismul ştiinţific şi imperfecţiunea oricărei exprimări religioase lăsând loc şi făcând chiar dezirabilă critica constructivă.[21]
Sistemul doctrinar al teologiei tradiţionale depăşea cu mult limitele fenomenologiei umane, fiind fundamentat nu în experienţa umană ci în revelaţia divină. Astfel că, deşi speculaţiile teologice nu îşi găseau nicio contraparte „jos”, în experienţa umană, ele îşi găseau un temei „sus”, fiind transmise umanităţii prin revelaţia divină (notitia dei).
Revelaţia devenea astfel un subiect extrem de important pentru teologia tradiţională, întrucât, prin statutul său epistemic cu totul special, fundamenta cea mai mare parte a doctrinei, care altfel cu greu şi-ar fi putut găsi vreun temei. Construcţiile doctrinare foarte elaborate, trecând cu mult dincolo de limitele empiricului, depindeau, pentru validarea lor, de un statut cu totul special, trans-uman al revelaţiei.
Schleiermacher oferă o reinterpretare radicală a conceptului de „revelaţie”, negându-i forma propoziţională şi reducând-o în totalitate la revelaţia generală prezentă în mod natural în om.[22] Revelaţia specială, în care erau fundamentate majoritatea doctrinelor tradiţionale ale creştinismului, este pe de-a-ntregul respinsă. Înlocuirea perspectivei teologice personalist-teiste cu o perspectivă holist-organică anulează posibilitatea ca divinitatea să se exprime prin acte aleatorii ale propriei voinţe către comunităţi umane particulare, alese doar pe temeiul „bunăvoinţei” divine; în acord cu sistemul de funcţionare al unui organism, divinul nu se poate revela altfel decât în acord cu legi generale. Pe acest temei teologic, Schleiermacher neagă posibilitatea revelaţiei speciale şi prezintă revelaţia naturală drept unică formă de revelaţie.
Acest demers de naturalizare, care reducea revelaţia la experienţa umană a divinului, invalida sau, mai degrabă, reteza orice fundament al doctrinelor al căror conţinut depăşea limitele experienţei religioase a omului. Ajustarea doctrinară severă operată de Schleiermacher se bazează în mare măsură pe critica concepţiei tradiţionale despre revelaţie, care deschidea – însă într-un mod aleatoriu, lipsit de temei şi de verosimilitate – fiinţa umană către orizonturi îndrăzneţe, inaccesibile pe cale naturală. Restrângerea revelaţiei la revelaţia naturală, generală, închidea aceste orizonturi, pe cât de maiestuoase pe atât de imposibil de verificat, de aleatorii, în care adevărul putea coexista cu fantezia religioasă fără ca omul să aibă la îndemână vreo modalitate de a discerne între ele. În contraparte, o doctrină constituită doar pe temeiuri naturale, deşi mai săracă decât cea fundamentată pe temeiuri revelaţionale, câştiga în ceea ce priveşte credibilitatea, verosimilitatea, verificabilitatea. Reducerea doctrinei la domeniul fenomenologiei umane nu îi refuza acesteia elementul divin întrucât, pentru Schleiermacher, divinul este încorporat în mod natural în om.
Ceea ce realizează Schleiermacher prin critica sa asupra revelaţiei speciale este să propună un nou tip de demers de găsire a elementului divin, care îl caută pe acesta nu în exterior, în aleatoriul unei revelaţii spectaculoase, măreţe, dar imposibil de verificat, ci în experienţa interioară mai restrânsă dar mai certă. Paşii uriaşi dar absolut incerţi, hazardaţi, ai revelaţiei speciale sunt înlocuiţi de paşii mici dar beneficiind de validarea directă a conştiinţei religioase, ai revelaţiei naturale. La aproape două secole după Schleiermacher, psihologia spirituală a sec. XXI, pe temeiuri ştiinţifice, constituite din sistemul de psihanaliză al lui Jung, reia demersul de căutare a divinului în interiorul omului, în experienţa sa, adoptând faţă de concepţiile teologic-metafizice cu privire la divinitate fie o poziţie explicit agnostică, fie una de largă toleranţă care, în fond, trădează tot eşecul de a se ajunge la o poziţie teologică clar stabilită.
Pentru Schleiermacher, revelaţia reprezintă, în cel mai general mod cu putinţă, „orice nouă şi originală comunicare a Universului către om”, „orice intuiţie şi orice trăire originală”.[23] Orice experienţă primară a divinităţii, a armoniei universale, reprezintă o formă de revelaţie. În acest sens, orice trăire religioasă îşi are temeiul într-un moment de revelaţie; din punct de vedere fenomenologic, experienţa religioasă cuprinde un conţinut revelat ce constă din intuiţia particulară, produsă chiar în acel moment, a unităţii universale.[24]
Revelaţia încetează a mai reprezenta o situaţie specială, de care fiinţa umană ia cel mai adesea cunoştinţă doar într-un mod indirect, ci devine componenta fenomenologică fundamentală a experienţei religioase. Este repetabilă la modul absolut, fiind prezentă în orice trăire religioasă autentică. Totodată, este accesibilă fiinţei umane în mod direct, intuitiv, reprezentând o componentă ireductibilă, ultimă, a experienţei religioase.[25]
Considerată astfel, revelaţia nu reprezintă altceva decât contactul natural, firesc, dintre umanul limitat şi divinitatea universală, conexiune considerată din perspectiva omului. Având în vedere caracterul natural, firesc, ordinar, al conexiunii dintre imanent şi divin, revelaţia însăşi devine un fenomen natural, caracteristic naturii umane. Nu există nimic extra-ordinar, special, în revelaţie, aceasta fiind intrinsecă naturii umane. Prin aceasta, revelaţia e naturalizată, este smulsă din registrul liberei bunăvoinţe a unei divinităţi concepute în mod teist şi este plasată pretutindeni în omul pătruns în mod natural de divin.
Reprezentând un aspect fenomenologic, revelaţia nu face referire la natura divinităţii, la cum este divinitatea în sine, ci doar la modul în care divinitatea relaţionează cu subiectul căruia i se revelează. Orice revendicare a exclusivităţii de către anumite revelaţii este, prin aceasta, exclusă. Doar dacă ar fi făcut referire la însăşi natura divină, o revelaţie ar fi putut emite astfel de pretenţii; însă reflectând o anumită modalitate de relaţionare între divin şi uman, orice revelaţie este parţială, unilaterală, şi se găseşte într-o relaţie de complementaritate cu alte manifestări de acelaşi tip.[26]
Domeniul revelaţiei devine astfel un domeniu deschis, dinamic, iar în prima ediţie a lucrării Über die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (Despre religie. Discursuri către detractorii săi cultivaţi), din 1799, Schleiermacher chiar propune comunităţii creştine un canon deschis, în care să fie loc şi pentru alte lucrări ale spiritului religios, în permanenţă activ. Valoarea şi autoritatea religioasă a textelor biblice nu este unică, ireproductibilă, Schleiermacher considerând ideea de canon închis ca fiind chiar contrară spiritului creştin, prin aceea că neagă posibilitatea existenţei unei experienţe religioase vii, autentice, productive, ulterior constituirii corpusului canonic. Trăirea religioasă care a dus la elaborarea textelor biblice nu a luat sfârşit odată cu redactarea Apocalipsei lui Ioan, o astfel de asumpţie echivalând cu considerarea creştinismului de după anul 100 drept o religie moartă. Iar atâta timp cât vivacitatea şi autenticitatea religioasă nu iau sfârşit odată cu închegarea corpusului biblic, este firesc ca scrieri religioase de aceeaşi valoare şi autoritate să fie redactate şi ulterior acestui moment.[27]
„Sfintele Scripturi ale Noului Testament reprezintă cel dintâi membru al unei serii neîntrerupte de atunci încoace de prezentări ale credinţei creştine…”[28]
Argumentaţia împotriva considerării corpusului biblic drept canon închis merge încă şi mai departe, prin aceea că Schleiermacher susţine nu doar nevoia de a menţine canonul deschis, dar chiar imposibilitatea găsirii unui criteriu precis şi definitiv pentru canonicitate. Toate criteriile propuse de-a lungul istoriei Bisericii sunt caracterizate de o anumită ambiguitate, de echivoc. Astfel, criteriul cronologic sau cel ce face apel la autoritatea autorilor şi care trasează limita canonului la perioada „creştinismului primar” şi la autorii aparţinând acestei epoci suferă de neajunsul imposibilităţii de a delimita în mod tranşant această etapă din evoluţia creştinismului.[29] În sprijinul acestei remarci, Schleiermacher invocă şi o constatare istorică şi anume statutul scrierilor părinţilor apostolici care uneori au fost acceptate drept texte canonice, aceasta sugerând fragilitatea delimitării dintre corpusul biblic şi cel al lucrărilor părinţilor apostolici.[30] Nici criteriile interne nu pot fi invocate în acest demers întrucât caracterul dinamic al doctrinei cât şi imperfecţiunea sa ineluctabilă fac imposibilă găsirea unui standard intern ferm stabilit.[31] Problema canonicităţii, a coerenţei unui text cu ansamblul doctrinar acceptat la un moment dat drept ortodoxie, poate fi decisă doar cu un grad rezonabil de verosimilitate, nu şi în mod tranşant şi definitiv. Canonul rămâne în permanenţă deschis revizuirii, niciunul din textele componente nefiind imun la critică şi chiar la excludere din corpus. Vechea perspectivă statică asupra canonului este înlocuită cu una fluidă, în care acceptarea drept scriere canonică se face doar cu un anumit grad de probabilitate şi doar în mod provizoriu.[32]
Pentru Schleiermacher, canonul este doar ilustrativ, nu şi normativ, în ceea ce priveşte doctrina. Doctrina creştină ia naştere în mod natural, prin interpretarea trăirii religioase într-un anumit cadru metafizic-cosmologic, şi, pe baza doctrinei astfel constituite, se decide care text este canonic (adică coerent cu doctrina acceptată) şi care nu. Nu canonul impune doctrina, ci, pe baza doctrinei, se selectează canonul.
Întrucât experienţa religioasă creştină şi, implicit, doctrina creştină se exprimă în conformitate cu modelul oferit de fondatorul creştinismului, adică Isus Christos, relaţia de autentificare, de validare, dintre Isus şi Biblie îl are pe Isus într-o poziţie supra-ordonată. Pe baza credinţei în Isus este acceptată Biblia drept canon şi nu invers. Exemplul viu al lui Isus duce la constituirea unei trăiri religioase personale, ulterior la elaborarea unei doctrine, şi abia pe baza acesteia se dă consimţământul canonic unui anumit text.
„Autoritatea Sfintelor Scripturi nu poate reprezenta temeiul credinţei în Christos; mai degrabă, credinţa în Christos este aceea pe baza căreia se conferă o autoritate specială Sfintelor Scripturi.”[33]
Religia nu este fondată de un text, de un set de formulări propoziţionale cu caracter religios, ci de un exemplu viu.[34]
Perspectiva este opusă faţă de cea a gândirii teologice tradiţionale care, datorită înclinaţiei sale spre dogmatism, punea în prim plan corpusul canonic şi doctrina conţinută în acesta. Teologia tradiţională se constituia pe baza unei dogme rigide care reglementa, într-un mod la fel de rigid şi de formal, toate manifestările religioase ulterioare. Schleiermacher propune o teologie vie, existenţialistă, care îşi are originea în experienţa religioasă a fiecărui individ. În sprijinul acestui tip de teologie este adus exemplul creştinismului primar[35], care s-a constituit pe baza propovăduirii lui Ioan Botezătorul şi a lui Isus Christos, corpusul canonic, elaborat ulterior, fiind închegat pe baza consimţământului pe care îl dădea mesajului fondatorilor. Deşi Vechiul Testament precede apariţia creştinismului, nu se poate susţine că acesta ar fonda creştinismul, întrucât începuturile noii religii se leagă de mesajul lui Christos, acceptarea Vechiului Testament de către creştini făcându-se doar dintr-o perspectivă novatoare, iniţiată de Isus, şi nu în modul în care era acesta acceptat anterior, în iudaism. Nu interpretarea Vechiului Testament precede constituirea creştinismului, ci invers, pe baza propovăduirii lui Isus, creştinii au pus bazele unei noi interpretări a corpusului vetero-testamentar.[36]
Biblicismul teologiei tradiţionale reprezintă, în opinia lui Schleiermacher, o formă de idolatrie, în care scrierile canonice încetează a mai exprima un tip de trăire, a mai indica către o anumită experienţă şi devin „doar un mausoleu, o relicvă în care cândva a locuit un mare spirit, dar care acum nu mai e acolo”.[37] În loc de a mai incita la noi trăiri, la fel de vii şi de autentice ca cele care au precedat naşterea lor, textele canonice astfel considerate induc doar o „reverenţă servilă”.[38] O astfel de atitudine dogmatic-idolatră nu conduce la o doctrină certă, infailibilă, cum se consideră în teologia tradiţională, ci în instituirea abuzivă a unor modalităţi de exprimare, a unor formule propoziţionale aparţinând unei anumite epoci şi unui anumit context cultural, drept adevăr absolut.[39]
Limbajul şi exprimarea religioasă nu doar că sunt contextualizate cultural, dar adesea au şi un caracter conotativ-metaforic, autorii încercând să redea, prin imagini preluate din experienţa umană limitată şi combinate în modalităţi ingenioase, o unitate şi o armonie de un nivel mult mai înalt. Interpretarea literală, strictă, dogmatică, a unor expresii ce redau mai degrabă frământarea şi ingeniozitatea unui spirit dintr-o anumită epocă şi context cultural de a-şi exprima nişte trăiri mult mai vaste şi mai înalte decât cele ale realităţii imediat înconjurătoare, folosindu-se însă de imagini preluate din mediul proxim, nu poate conduce decât la mitologie, căreia teologia tradiţională îi ignoră caracterul figurat şi o instituie drept adevăr.[40] Dificultatea interpretării este accentuată şi de distanţa temporal-culturală dintre autor şi cititor, Schleiermacher arătându-se destul de sceptic în privinţa posibilităţii de a mai reconstitui sensul iniţial al anumitor pasaje biblice.[41]
„Înţeleasă în mod corect, uriaşa semnificaţie a Sfintelor Scripturi nu contrazice limitaţiile sale hermeneutice.”[42]
Făcând apel la o hermeneutică critică („criticism înalt” sau „criticism istoric”), Schleiermacher denunţă numeroase pasaje din Biblie ca încorporând trăiri subiective nereligioase ale autorilor sau relatări istorice eronate. Astfel, i se impută lui Ioan că a amestecat propria-i filosofie elenistică cu propovăduirea lui Isus, atribuindu-i lui Isus concepţii şi idei pe care e puţin probabil să le fi avut şi să le fi expus în mesajele sale.[43]
Mai mult decât atât, Schleiermacher îşi exprimă serioase rezerve faţă de întregul Vechi Testament, considerând că spiritul său legalist nu este întocmai spiritul religiei creştine şi afirmând că legăturile dintre acest corpus literar şi creştinism sunt mai degrabă de ordin istoric-factual decât de ordin religios. Vechiul Testament dă seama de contextul istoric al apariţiei creştinismului, însă experienţa religioasă creştină se dezice în mare măsură de propovăduirea vetero-testamentală.[44]
[1] Friedrich Schleiermacher, Brief Outline for the Study of Theology, trad. William Farrer, T&T Clark, Edinburgh, 1850, §280, p.196.
[2] Metoda teologică a lui Schleiermacher, în John E. Thiel, Orthodoxy and Heterodoxy in Schleiermacher’s Theological Encyclopedia: Doctrinal Development and Theological Creativity, „Heythrop”, XXV (1984), pp. 144-149; James M. Brandt, All Things New. Reform of Church and Society in Schleiermacher’s Christian Ethics, Columbia Series in Reformed Theology, Louisville, 2001, p. 36. Opoziţia dintre teologia reformată clasică (revelaţională) şi teologia naturală a lui Schleiermacher, în Kenneth Hamilton, Schleiermacher and Relational Theology, „The Journal of Religion”, Vol. 44, Nr. 1 (Ianuarie 1964), p. 31; Gregory A. Thornbury, A Revelation of the Inward: Schleiermacher’s Theology and the Hermeneutics of Interiority, „Southern Baptist Journal of Theology”, Vol. III, Nr.1 (1999), p. 17. Anterioritatea experienţei religioase faţă de religie, în Emilio Brito Le sentiment religieux selon Schleiermacher, „Nouvelle Revue Theologique”, tom 114/2, 1992, p. 201. Diagnosticarea lui Schleiermacher ca fiind „bolnav de imanenţă”, de către Emil Brunner, în A.C. McGiffert Jr., The Theology of Crisis in the Light of Schleiermacher, „The Journal of Religion”, Vol. 10, Nr. 3 (Iulie 1930), p. 366.
[3] Cunoaşterea „primordială” a lui Dumnezeu interpretată în principal ca exercitare naturală a predispoziţiilor religioase, în Brito, op.cit. 1992, pp. 195-196.
[4] Conştiinţa divinităţii ca dat fenomenologic, în Robert Munro, Schleiermacher. Personal and Speculative, Paisley, Alexander Gardner, 1903, p. 196; A. Van Harvey, A Word in Defense of Schleiermacher’s Theological Method, „The Journal of Religion”, Vol. 42, Nr. 3 (Iulie 1962), p. 155. Experienţa religioasă ca experienţă naturală, conform teologiei procesului, în Ovidiu Nedu, „A.N. Whitehead şi teologia procesualistă”, studiu introductiv la A.N. Whitehead, Religia în formare, Editura Herald, Bucureşti, 2010, pp. 50-54.
[5] Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, ed. H.R. Mackintosh, J.S. Stewart, introducere B.A. Gerrish, T.&T. Clark, 1999, §15, p.76.
[6] Caracterul imanent al experienţei religioase şi respingerea relaţionării extrinseci a individului cu o „divinitate” exterioară, în B.A. Gerrish, Sergio Sorrentino, “Schleiermacher, Friedrich” în Lindsay Jones, Encyclopedia of Religion, ed. a II-a, vol. 12, Macmillan Publishers, 2005, p. 8165.
[7] Schleiermacher, op.cit. 1999, §154, p.689.
[8] Ibidem, §17, pp.82-83; §27, p.116-117. Necesitatea adecvării ştiinţifice a doctrinelor, în Edmond Cramaussel, La Philosophie Religieuse de Schleiermacher, Imprimerie Cooperative Ouvriere, Montpellier, 1908, p. 209. Dinamica permanentă a expresiilor religioase, în Thiel, op.cit., p. 153. Adecvarea filosofică a doctrinei, analizată în Emilio Brito, Deux théories de l’esprit: Hegel et Schleiermacher, „Revue Philosophique de Louvain”, Quatrième Série, tom 91, nr. 89, 1993, p. 61.
[9] Schleiermacher, op.cit. 1999, §19, pp.90-91. Fluiditatea doctrinei creştine şi atitudinea revizionistă a lui Schleiermacher, în Hans Schwarz, Theology in a Global Context. The Last Two Hundred Years, Eerdmans, Grand Rapids, 2005, pp. 13-14. Failibilitatea doctrinară, în Thiel, op.cit., p. 155.
[10] Schleiermacher, op.cit. 1999, §153, p.687.
[11] Friedrich Schleiermacher, On Religion. Speeches to its Cultured Despisers, trad. John Oman, Paul, Trench, Trubner & Co, Londra, 1893, p.221.
[12] Ibidem, pp.248-249.
[13] Ortodoxia ca doctrină „acceptată”, prevalentă într-un anumit context cultural, în Thiel, op.cit., pp. 150-151.
[14] Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith in Outline, trad. D.M. Baillie, W.F. Henderson, Edinburgh, 1922, §19, p.11.
[15] Idem, op.cit. 1850, §203, p.165. Rolul constructiv al heterodoxiei în dinamica doctrinară, în Thiel, op.cit., p.152.
[16] Schleiermacher, op.cit. 1850, §204, p.165; §207, pp. 166-167. Progresul doctrinar bazat pe complementaritatea ortodoxie-heterodoxie, în Thiel, op.cit., p. 151,155; Nicholas Adams, „F.D.E. Schleiermacher”, în Alister E. McGrath, Darren C. Marks, The Blackwell Companion to Protestantism, pp.66-82, Blackwell, 2004, p. 69.
[17] Schleiermacher, op.cit. 1850, §205, p.166.
[18] Ibidem, §207-208, pp. 166-167.
[19] Schleiermacher, op.cit. 1999, §126, p.582.
[20] Evaluarea doar retrospectivă a caracterului ortodox al noilor doctrine, în Thiel, op.cit., p.156.
[21] Schleiermacher, op.cit. 1850, §208, p.167.
[22] Caracterul non-propoziţional al revelaţiei şi faptul că revelaţia nu se adresează omului în calitatea acestuia de „fiinţă cognitivă”, în Jacqueline Mariña, Transformation of the Self in the Thought of Friedrich Schleiermacher, Oxford University Press, 2008, pp. 227-228, Thornbury, op.cit., p. 18.
[23] Schleiermacher, op.cit. 1893, p.89. Naturalizarea revelaţiei, la Schleiermacher, în Millard J. Erickson, Teologie Creştină, trad. de Elena Jorj, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 2004, p. 269.
[24] Idem, op.cit. 1893, p.89; McGiffert, op.cit., p.13; George Cross, The Theology of Schleiermacher. A Condensed Presentation of his Chief Work, “The Christian Faith”, University of Chicago Press, 1911, pp. 133-134; Thornbury, op.cit., p. 20.
[25] Schleiermacher, op.cit. 1999, §10, pp.47-48. Revelaţia ca unitate fenomenologică fundamentală a trăirii religioase şi repetabilitatea revelaţiei, în Thornbury, op.cit., p. 18.
[26] Schleiermacher, op.cit. 1999, §10, pp.45-46.
[27] Idem, op.cit. 1893, p.249.
[28] Idem, op.cit. 1922, §129, p.51.
[29] Idem, op.cit. 1850, §106, p.133.
[30] Ibidem, §107, p.134.
[31] Ibidem, §108, pp.133-134.
[32] Ibidem, §109, p.134; §111, p.135; §113-114, pp.135-136; §145, pp.145-146.
[33] Idem, op.cit. 1999, §128, p.591.
[34] Ibidem, §128, pp.592-593. Schleiermacher adoptă o perspectivă foarte realistă asupra întemeierii credinţei comunităţii creştine, care nu este fundamentată direct pe baza Bibliei, ci, mai degrabă, pe baza învăţăturii Bisericii, Biblia fiind astfel doar unul dintre elementele constitutive ale credinţei. Vezi Catherine L. Kelsey, Thinking About Christ with Schleiermacher, Westminster John Knox Press, Louisville, 2003, p. 11.
[35] Conform lui Schleiermacher, în fazele sale incipiente, o religie este vie, autentică, şi, prin aceasta, adeseori el se simte îndreptăţit să aducă drept exemplu şi standard această etapă din dezvoltarea unei religii.
[36] Schleiermacher, op.cit. 1999, §128, apud. Cross, op.cit., p. 254.
[37] Schleiermacher, op.cit. 1893, p.91.
[38] Ibidem.
[39] Critica autorităţii biblice, în Stanley J. Grenz, Roger E. Olson, Theology of the XX-th Century, Inter-Varsity Press, 1992, p. 47.
[40] Cross, op.cit., p. 150. „Empatizarea” cu condiţia internă a autorilor textelor biblice drept condiţie pentru o interpretare corectă a acestor texte, în Dawn DeVries, Jesus Christ in the Preaching of Calvin and Schleiermacher, Columbia Series in Reformed Theology, Louisville, 1996, p. 54. Accentul pus asupra subiectivităţii, în hermeneutica lui Schleiermacher, în Brandt, op.cit., p. 32-33.
[41] Schleiermacher, op.cit. 1850, §117, p.137. Imposibilitatea de a ajunge la o interpretare certă a Scripturii, oricât de minimală ar fi aceasta, în Adams, op.cit., p. 77.
[42] Schleiermacher, Aphorisms on Hermeneutics, apud. DeVries, op.cit., p. 1.
[43] Schleiermacher, op.cit. 1893, p.262.
[44] Idem, op.cit. 1999, apud. Cross, op.cit., p. 256.
