Dintre locurile comune ale filosofiei există unul care, fără a fi motiv, problemă, temă sau orice altceva esențial discursului filosofic, a marcat istoria filosofiei dar, deopotrivă, nu a fost asumat, preluat, dezvoltat de nici un gânditor și de nici o școală filosofică ulterioară: daimon-ul lui Socrate. Paradoxul acesta este, se pare, alimentat de un context de factori asupra cărora, oricât de mult s-ar insista, nu se lasă dezvăluiți în natura lor intimă sau, poate, mintea noastră a suferit, între timp, o mutație substanțială care ne obstaculează accesul către ea.

Cert este că semnificațiile atribuite în epocă, daimonilor tradiționali, nu ne ajută să ne edificăm în privința naturii daimon-ului socratic, iar, pe de altă parte, nici gânditorii contemporani sau discipolii lui Socrate nu s-au sinchisit să ne lămurească, în această privință, considerând fie că daimon-ul socratic e ceva de la sine înțeles, fie că Socrate însuși nu a încercat defel să îl expliciteze, invocându-l doar în situații de limită care i-au sporit caracterul enigmatic, în loc să i-l dilueze.

Dacă viziunea lui Socrate nu ar fi marcat în chip decisiv istoria filosofiei și a gândirii grecești de după el, nu am fi avut parte, bineînțeles, de acest misterios loc comun, însă, date fiind mai ales suspiciunile, cât se poate de întemeiate, că daimon-ul socratic a jucat rolul unei instanțe decisive în cadrul acestei turnuri decisive a reflexiei filosofice grecești, problema sa nu poate fi ignorată sau trecută cu vederea. Tocmai din acest motiv, aproape că nu există istorie a filosofiei sau studiu asupra filosofiei antice grecești care să nu facă, cel puțin în treacăt, referire la daimon-ul lui Socrate și la posibilele sale semnificații, faptul fiind însă invers proporțional cu ponderea pe care acest daimon o are în lucrările filosofice cu caracter neistoriografic, începând cu epoca elenistică și până astăzi.

Despre Socrate însuși nu dispunem o imagine clară, fapt tipic, până la un punct, pentru un autor care nu a lăsat nimic scris, portretele sale fiind creionate de către unii contemporani sau discipoli, dar variind uneori într-o măsură substanțială, cum e cazul cu portretele făcute de Aristofan și Platon, Xenofon și Polycrate. În general vorbind, Socrate a fost asimilat sofiștilor sau poziționat în evidentă opoziție cu aceștia, așa după cum daimon-ul său a fost considerat a fi o nouă divinitate sau, dimpotrivă, o realitate ultimă a conștiinței. Nici măcar scriitorii creștini nu sunt unanimi, ei considerându-l o divinitate particulară, o creatură satanică ori un fel de făptură angelică, așa după cum în literatura contemporană au apărut speculații referitor la posibile fenomene halucinatorii sau alterări ale conștiinței[1], în conformitate cu descoperirile recente ale medicinei și psihopatologiei.

Toate aceste interpretări ignoră, însă, un fapt fundamental: Socrate este un filosof care pune dialogul în centrul preocupărilor sale, dincolo de tematica abordată. Or, ar fi cu neputință ca interpretările de acest gen, ale daimon-ului, să fie compatibile cu o tehnică a dialogului atât de elaborată și de metodică, câtă vreme daimon-ul este o prezență constantă, la Socrate, care, după propriile sale afirmații, nu l-a părăsit niciodată, dar care și-a făcut prezența, sub forma unei voci interioare, exclusiv în chip negativ, indicându-i ce anume să nu facă, dar fără a-i impune vreodată ce anume să facă.  Cu alte cuvinte, legătura dintre Daimon și Logos este una care nu poate fi ignorată sau negată, Socrate restaurând chiar legătura discursului cu Logosul, după ce sofiștii o tăiaseră, prin aceea că discursul lor devenise autonom, subordonat intereselor practice și nu adevărului obiectiv, universal. Dacă filosofii presocratici fuseseră preocupați de descoperirea și identificarea esențelor imuabile ale Cosmosului, ale naturii, ignorând oarecum universul lăuntric al omului, sofiștii deturnează preocuparea filosofică către om, dar aruncându-l în vălmășagul relativismului și nihilismului gnoseologic, Socrate încercând tocmai să demonstreze existența legăturii indisolubile a omului cu esențele, a discursului cu adevărul imuabil pe care are menirea de a-l surprinde, defini, exprima. Or, în acest context, pentru un comentator ca Jean Brun, de exemplu, ”Socrate este în primul rând un filosof al dialogului; el nu dorește nici un limbaj fără gândire, nici o gândire fără limbaj. (…) Daimon-ul lui Socrate reprezintă, prin urmare, prezența interioară a Logosului transcendent în lipsa căruia discursul nu este decât aparență și minciună; daimon-ul lui Socrate face ca orice limbaj să fie traducerea unei gândiri și un mijloc pus în slujba cunoașterii.”[2]

Ambiguitatea tradiției anterioare lui Socrate nu ne ajută deloc în efortul de limpezire a situației, câtă vreme se poate vorbi, pe de o parte, de un tip particular de daimon care îl însotește pe individ încă de la naștere, în genul îngerului păzitor, pe de alte parte, de daimon ca o entitate intermediară între muritori și zei, în genul Erosului, cu rol mediator și mijlocitor, care își face apariția după bunul său plac, în momente aparent aleatorii. Or, nici una dintre aceste interpretări de sorginte populară sau tradițională nu se potrivesc daimon-ului lui Socrate, dat fiind că el a avut o legătură activă, cu propriul daimon, nicidecum pasivă, acesta influențându-i doar rațiunea, nu și latura apetitivă sau pasională a sufletului. Nu întâmplător, se pare, oracolul din Delphy l-a numit pe Socrate ca fiind cel mai înțelept dintre toți muritorii, și asta nu pentru că ar fi avut capacitatea de a prevedea viitorul, ci pentru că, în orice situație, el decidea exclusiv  în conformitate cu rațiunea. În numele acesteia, Socrate devine un tip antipatic, în agora, el refuzându-și sieși, dar și celorlalți, certitudinile aparente, dar nu și intuiția unei realități ultime, esențiale, de dincolo de ele. Drumul de la aparență la esență e parcurs, în prezența lui Socrate, în mod maieutic, spiritul critic interogativ și lucid fiind omniprezent. Interesant este că Socrate nu alege niciodată subiectele de discutat, atunci când se avântă, maieutic, în dialoguri cu interlocutorii săi atenieni sau sosiți de prin alte cetăți, faptul fiind în concordanță cu modalitatea de acțiune a daimon-ului. Exigența socratică este deplină: răspunsurile oferite de interlocutori trebuie să fie valabile nu doar cu referire la un anumit dat particular, ci cu referire la toate datele particulare posibile din aceeași categorie cu respectivul, astfel că se poate vorbi de o critică ascendentă, îndreptată către esențial, rădăcină a dialecticii ascendente ilustrate mai târziu de către discipolul său Platon. Se poate spune că daimon-ul lui Socrate pare a împărtăși, întrutotul, oroarea acestuia de irațional, insuflând-o chiar. În opoziție, parcă, cu tragediile  grecești, care insistau asupra neputinței omului de a se depăși pe sine, Socrate pare a demonstra că omul este mai mult decât spaimele și instinctele sale, fapt ilustrat inclusiv prin acceptarea senină, detașată, a sentinței prin care a fost condamnat la moarte.

Semnificativă este, în raport cu problema noastră de interes, prezența, la discipolul său cel mai notoriu, Platon, a unei instanțe complementare discursului filosofic propriu-zis: mitul. Așa cum pentru Socrate daimon-ul reprezintă resortul cel mai intim al gândirii sale, unii exegeți consideră mitul ca exprimând ”gândirea cea mai intimă a lui Platon”[3]. În conformitate cu viziunea lui Platon, ”numai cel care cunoaște adevărul, filosoful, va putea decide când trebuie să apeleze la un mit pentru a impune anumite verosimilități, și când nu, pentru a evita impunerea unei învățături sau a unei constrângeri”[4]. Miturile vin să întregească analiza logică, dialectica, adăugându-le intuiții, credințe, definitorii interpretării alegorice. Faptul este semnificativ deoarece, în lumea greacă, mitul este indisolubil legat de poezie, poetul fiind cel inspirat de muze și de daimon-ul său interior. Prin intermediul mitului, sufletul poate ajunge astfel să perceapă esența în carnalitatea sa mundană, în cadrul acestui demers daimon-ul socratic aducându-și aportul în mod decisiv, prin semnalarea căilor către opțiunile eronate, în efortul de identificare a esenței. Așadar, mitul și daimon-ul pot fi văzute ca având un rol intermediar între suflet și logos, ambele instanțe proclamând valențe gnoseologice și cathartice, dar păstrându-și caracterul misterios. Daimon-ul este un soi de prezență transcendentală, poate chiar transcendentă, reticența critică care îi este caracteristică reprezentând doar dimensiunea gnoseologică prin care se face vizibil, identificabil. Practic, daimon-ul nu comunică revelații, în genul divinităților tradiționale, ba chiar, dimpotrivă, el ilustrează abia faptul că, în câmpul cunoașterii, adevărurile ”nu pot fi primite de-a gata, ci trebuie să fie dobândite de către individul însuși”[5]. În acest sens, el nu se ferește a da, învățăturii sale, o formă agonistică[6], la el interogativitatea filosofică devenind într-atât de radicală încât sfârșește, aproape invariabil, în aporii. Efortul său poate fi circumscris în limitele tranziției de la arta de a moși la știința de a descoperi, și tocmai în acest punct daimon-ul își relevă virtuțile și limitele: ceea ce, în cadrul artei, poate fi de o reală utilitate, în cadrul științei poate fi un impediment.  Știința trebuie să dețină un caracter universal, să furnizeze metode cu putință de aplicat de către oricine, ea nelăsând loc vreunei voci interioare care nu ar putea fi confirmată din exterior.  De altfel, relația sa cu această voce interioară pare a fi tocmai principalul resort al acuzării și condamnării la moarte a lui Socrate, celelalte două motive invocate fiind cu ușurință demontate, de acuzatul însuși, în cadrul procesului său. Iar dacă daimon-ul socratic este incapabil de a prevedea viitorul, el indicându-i doar acțiunile de la care trebuie să se abțină, în procesul de constituire a acestui viitor (neștirbind, așadar, facultatea liberului arbitru), Socrate argumentează, abil, că este cu neputință ca el să nu admită existența zeilor cetății câtă vreme admite existența daimon-ului, legătura dintre ele fiind indisolubilă[7], subliniind totodată faptul că, afirmând acestea și riscând a fi condamnat la moarte, nu întîmpină nici o opoziție din partea daimon-ului însuși, precum alte dăți, când îl întrerupea în chiar timpul discursului[8].

Există însă autori care consideră că până și acest al treilea motiv, al condamnării la moarte a lui Socrate, ar fi fost tot un pretext, adevăratul motiv fiind de natură politică, prin criticile sale aduse regimului democratic stârnind antipatii care au readus în atenție relațiile sale cu unii dintre cei treizeci de tirani și cu unele persoane influente care obișnuiau să îi frecventeze întâlnirile[9], discipolii săi aparținând în special aristocrației, printre aceștia numărându-se și doi dintre cei mai înverșunați dușmani ai poporului, Alcibiade și Critias[10]. În orice caz, nu era dificil de sesizat faptul că ”raportarea lui Socrate la planul divin este în mod sensibil diferită de aceea tradițională și că ideile sale referitoare la Providență și la daimon schițau mai curând o concepție filosofică decât una religioasă asupra divinului, ceea ce, evident, punea între paranteze zeii și întreaga tradiție mitologică”[11]. Dacă în perioada elenistică acesta ar fi constituit un avantaj, daimon-ul putând fi un mediator – ca voce secretă, vitală, a conștiinței – între divinitățile noi provenind din diversele zone ale imperiului, în epoca clasică a Greciei nu a fost cazul: ”Oamenii cărora li se adresează, mândri de a fi atenieni, cred cu tărie în valoarea absolută, indiscutabilă a instituțiilor, a legilor, a obiceiurilor cetății lor. Socrate le zdruncină convingerile. El face apel la principii superioare, nebănuite, iar sub presiunea lor încep să se destrame cele mai venerabile credințe, derutate de înseși contradicțiile pe care le conțineau. Socrate deranjează cu atât mai mult cu cât, lipsit de respect, deși impecabil în purtări, nu se grăbește să vindece îndoiala minuțios sădită de el. Nu ține predici, nu lansează apeluri, nu debitează discursuri meșteșugite, ba chiar are mania, din metodică precauție, de a aborda lucrurile cele mai mărețe din latura lor cea mai măruntă”[12].

Așa, de exemplu, nu se poate vorbi de o cunoaștere, a binelui, fără a ști, la modul concret, cum anume poate fi el împlinit într-o anumită situație, concretă, de viață[13], dat fiind că nici o normă universală nu conține, în ea însăși, modalitățile în care poate fi aplicată într-o situație dată. Daimon-ul socratic apare ca un element necesar, din această perspectivă, cu mențiunea că este neclar în ce măsură se poate erija într-o instanță universală. La urma urmei, neascultarea vocii lăuntrice, a daimon-ului, este suficientă pentru a explica varieatea deciziilor individuale, însă din aceasta nu rezultă în chip necesar faptul că ascultarea vocii lăuntrice ar conduce neapărat la un numitor comun. Tocmai din această pricină, s-ar putea specula, Socrate este atât de interesat de identificarea sensurilor noțiunilor, de elaborarea definițiilor care ar constitui baza obiectivă a discursului. Sufletul omului are nevoie de noțiuni, de principii ferme, astfel că, în condițiile în care singura certitudine este aceea de a nu ști nimic, cum îi plăcea lui Socrate să repete, rămân doar cuvintele, ca unică resursă, ca unic factor de stabilitate al celui care se straduiește să știe ceea ce spune[14], abia în acest fel putând înțelege faptul că ”omul socratic este o conștiință, adică acțiunea voluntară urmează imediat, ca antrenată de propriul său progres, mișcării reflexiei raționale”[15]. Așadar, conștiința morală nu reprezintă ceva dat, ea se edifică, în cazul lui Socrate, sub veghea constantă a daimon-ului, iar în cazul celorlalți prin intermediul reflexiei raționale dialogale. Dacă vocea daimon-ului rămâne un dat particular al lui Socrate, fără a se erija într-un etalon după care poate fi gândită și evaluată conștiința critică, în cazul celorlalți abia mișcarea acelui tip de gândire căreia i-a dat naștere, anume gândirea dialogal-maieutică, autoreflexiv-critică, ar constutui etalonul. Din această perspectivă, devine de înțeles de ce Socrate a murit ”mai degrabă pentru ei decât din pricina lor”[16], principala sa preocupare fiind aceea de a nu lăsa rațiunea să cedeze, de a rămâne fidelă sieși, de a se sacrifica, chiar, pentru ca acest lucru să fie posibil, astfel ajungându-se la situația în care ”Socrate moare, dar moartea lui rămâne, dacă putem spune astfel, departe de el”[17].

Dând naștere unui demers filosofic ce a putut fi continuat, asimilat de către urmași, care a marcat în mod decisiv gândirea europeană, daimon-ul socratic, deși rămâne, poate, cel mai mare mister al filosofiei antice grecești (și europene, în general), natura sa neputând fi elucidată, deține, în cadrul acesteia, un loc de nezdruncinat, de nesubstutuit și de neocolit. Paradox mai straniu cu greu ar putea fi imaginat. Marea sa învățătură constă tocmai în faptul că până și cele mai obscure și enigmatice forțe, în istorie, pot activa și propulsa vectori, până atunci latenți, la nivele superioare, nebănuite, unde spiritul uman este pus în valoare într-un mod mult mai autentic decât până atunci. Rolul progresist al daimon-ului este, la urma urmei, cel care a deschis drumul către posibilitatea ca noi, acum, să discutăm, despre el, liber, nestingherit, constructiv și critic.

[1] Jean Brun, Socrate, Editura Humanitas, București, 1996, p. 86.

[2] Jean Brun, op.cit., p. 90.

[3] V.Brochard, Études de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Librairie philosophique J.Vrin, Paris, 1926, p. 49.

[4] Léon Robin, Platon, Editura Teora, București, 1996, p. 172.

[5] Pierre Hadot, Ce este filosofia antică?, Editura Polirom, Iași, 1997, p. 55.

[6] Émile Brehier, Histoire de la philosophie, Tome Premier, Lobrairie Felix Alcane, Paris, 1926, p. 34.

[7] Platon, „Apologia”, 27e.

[8] Platon, „Apologia”, 40ab.

[9] Léon Robin, Gândirea greacă și originile spiritului științific, La renaissance du livre, Paris, 1932, p. 184.

[10] Pierre Lévéque, Aventura greacă, volumul I, Editura Meridiane, București, 1987, p. 449.

[11] Lambros Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européene. De la pensée archaique au néoplatonisme, De Boeck & Lancier s.a., Bruxelles, 2000, p. 181.

[12] Hubert Grenier, Marile doctrine morale, Editura Humanitas, București, 1995, p.11.

[13] Alfred Fouillée, La philosophie de Socrate, Tome premier, Lobrairie philosophique de Ladrange, Paris, 1974, p. 288.

[14] Hubert Grenier, op.cit., p. 13.

[15] Léon Brunschvicg, Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, Tome deuxième, Librairie Félix Alcan, Paris, 1927, p. 722.

[16] Jean Brun, op.cit., p. 120.

[17] Idem, p. 124.