1.Premisele epistemice. Religia ca „știință spirituală”

John Hick (20 ianuarie 1922 – 9 februarie 2012), unul dintre cei mai importanți filosofi contemporani ai religiei, consideră drept cauză ultimă a conflictului religios acceptarea ne-critică a unei doctrine religioase, ca şi cum aceasta ar reprezenta o „perspectivă ultimă”, ireductibilă, asupra realităţii religioase. Totodată, consideră că o investigaţie fenomenologic-epistemică a modului în care iau naştere doctrinele religioase pe baza experienţei religioase ar releva originea lor naturalistă, ar elimina presupusa lor origine „sacră” şi le-ar dezvălui un nou statut, apropiat de cel al concepţiilor ştiinţifice.

Tendinţele contemporane de „de-sacralizare” a doctrinelor religioase, de analiză a lor prin metode critic-istoric-ştiinţifice, au condus la un nou tip de întemeiere a adevărului religios, care naturalizează doctrina religioasă, o apropie pe aceasta de ştiinţă. Această abordare poate fi foarte relevantă pentru problema conflictului inter-religios întrucât apropie acest conflict de tipul de relaţie care există între doctrinele ştiinţifice. Aşa cum între ştiinţe nu există rivalitate ci cooperare, complementaritate, critică constructivă, Hick consideră că este posibil ca şi relaţia dintre religii să fie percepută în aceeaşi manieră. Pluralismul religios devine la fel de firesc ca alternativa ştiinţifică, iar redefinirea conflictului religios, de la un tip de contradicţie la o relaţie de complementaritate, după cum propune Hick, este foarte favorabilă dialogului şi colaborării inter-religioase.

Încrezător în „paritatea morală” a majorităţii religiilor care, în esenţă, ar propovădui, toate, dragostea, empatia, ca mod de viaţă, Hick consideră diferenţele dintre religii ca diferenţe în ceea ce priveşte constituirea doctrinelor pe baza experienţei religioase.

2. Mântuirea ca trecere de la autocentrarea naturală către o nouă orientare deliberată către realitatea ultimă

Modul în care Hick consideră idealul soteriologic face ca acest ideal să poată fi atins în contextul admiterii pluralismului religios. Mântuirea este considerată de Hick într-o manieră relativ tradiţională, drept trecerea de la tendinţa naturală către centrarea asupra propriului sine, către o nouă orientare spre transcendent. Novatorul Hick este întrucâtva tradiţionalist în această abordare, deoarece menţine distincţia consacrată din filosofia religiei, dintre sacru şi profan, dintre transcendentul religios şi imanentul profan. Multe curente spirituale contemporane au renunţat la această distincţie, întemeind spiritualul nu în transcendent, ci în sensul global, holist al imanentului, al procesului cosmic. Hick consideră că această orientare către transcendent nu presupune şi adoptarea unei poziţii definite cu privire la natura transcendentului. Oamenii sunt liberi să exprime această natură prin metafore dintre cele mai variate niciuna dintre acestea nefiind de preferat alteia. În aceste condiţii, orientarea către transcendent este în egală măsură validă, indiferent de tradiţia religioasă în care ia naştere. Focalizarea asupra transcendentului poate fi contextualizată în modalităţi dintre cele mai diverse, toate marile religii ale lumii reprezentând opţiuni valide în acest sens[1].

Hick găseşte anumiţi precursori ai acestei concepţii încă din perioada patristică. Iustin este cel ce afirmă că toţi care trăiesc conform raţiunii ar fi creştini, chiar dacă aceştia se consideră atei. În această situaţie ar fi fost şi Socrate, Heraclit, şi alţii ca ei. Mergând pe aceiaşi linie, Nicolae Cusanus scria în 1453 că diferenţierea dintre religii ar ţine doar de diversitatea riturilor şi că, în fond, ar exista o singură religie[2].

3. Relaţia dintre practica religioasă şi sistemul doctrinar

Definirea mântuirii ca trecere de la autocentrarea naturală către o nouă orientare centrată în realitatea ultimă transpersonală permite o perspectivă pluralistă asupra mântuirii. Relaţia dintre practica religioasă şi sistemul doctrinar este una destul de liberă. Există situaţii istorice în care practica religioasă nu a fost prea mult influenţată de sistemele teologice (meditaţia budhistă imună la varietatea speculaţiilor metafizice cu care e asociată, practicile devoţionale hinduse şi relaţia lor chiar problematică cu filosofia hindusă şi alte situaţii similare din islam şicreştinism).

Peisajul religios curent ne scoate la iveală nenumărate situaţii care ilustrează tocmai această independenţă dintre practica spirituală şi adeziunea la un sistem dogmatic particular. Un caz interesant în acest sens îl reprezintă budismul; meditaţia budistă, în calitatea ei de cale principală soteriologică, cunoaşte o anumită uniformitate în cadrul multiplelor şcoli budiste. Însă nu la fel stau lucrurile şi în privinţa doctrinelor susţinute de aceste şcoli, care cunosc o mare varietate. Situaţia este foarte relevantă pentru poziţia lui Hick. O aceeaşi practică spirituală poate fi aplicată într-o mare diversitate de contexte dogmatice, fără ca prin aceasta eficacitatea sa soteriologică să sufere vreo variaţie. În felul acesta, budismul evocă o situaţie de pluralism religios ce poate fi găsit în interiorul unei singure religii. Practicanţii budismului îşi desfăşoară activitatea spirituală şi ating realizări morale într-o lume conştient pluralistă[3].

Hick afirmă că hinduşii au fost dintotdeauna pluralişti înnăscuţi, iar acest lucru poate fi observat în practicile lor, în venerarea unor multitudini de divinităţi, în practicarea a diverse ritualuri, în aplicarea a diverse procedee de meditaţie sau rugăciune, în pelerinajul la un mare număr de râuri şi locuri sfinte. Practicanţii şi adepţii diferiţilor zei şi zeiţe din cadrul acestei religii nu fac afirmaţii competitive, susţinând că zeul lor ar fi singura divinitate adevărată; este de la sine înţeles că toate divinităţile sunt manifestări ale realităţii supreme, Brahman[4].

Încă din perioada antică, filosofia hindusă a susţinut că eliberarea poate fi obţinută adoptându-se trei căi diferite, toate acestea fiind considerate drept mijloace valide de a obţine mântuirea: calea devoţiunii (bhaktimarga), a acţiunii dezinteresate (karmamarga) sau calea cunoaşterii (jnanamarga) realităţii ultime, ce este realizată prin meditaţie.

O altă situaţie elocventă identificată de Hick în cadrul vieţii spirituale a omenirii este existenţa unor personalităţi religioase ce nu pot fi circumscrise vreunei religii particulare. Ca exemplu este dat Kabir, poet mistic, născut în mediu hindus, format în mediu islamic şi considerat drept autor canonic în religia Sikh. Nu doar că mai multe religii sunt îndreptăţite să-l revendice pe Kabir, dar el însuşi se consideră imposibil de a fi circumscris unei religii anume.

Cauţi să dai de mine?
Sunt pe locul de lângă tine,
Umărul meu îl atinge pe-al tău.
N-ai să mă găseşti în stupa, nici in templul hindus, nici în sinagogă, nici în catedrală:
Nici în slujbă, nici în kirtan, nici în picioare încolocite în jurul gâtului, nici în post
Când mă cauţi cu adevărat, mă vei zări deodată-
Mă vei găsi în cea mai măruntă măsură de timp.[5]

Şi Mahātmā Gandhi ilustrează un proces de sincretism religios. El s-a născut în Gujarat, într-o zonă caracterizată de o mare diversitate religioasă. Alături de marile comunităţi hinduse şi musulmane, Gujaratul adăposteşte şi o importantă minoritate jainistă, iar tânărul Gandhi, prin faptul că aparţinea păturii de sus a societăţii, a putut interacţiona cu colonizatorii britanici, de religie creştină. Două dintre concepţiile sale fundamentale, anekavada, teorie multilateralităţii realităţii, şi ahimsā – idealul non-violenţei, sunt împrumutate din jainism. Potrivit propriei sale mărturisiri de credinţă, Gandhi susţinea că „marile credinţe ale lumii sunt ca nişte ramuri ale unui copac, fiecare fiind diferită de cealaltă, deşi are aceeaşi sursă”[6].

Un alt exemplu ar fi mărturia unui creştin hinduso-budist, un mare erudit şi învăţat Raimon Panikkar, care spune că se simte acasă şi în Orient,şi în Occident. Acesta mărturiseşte că este un creştin pe care Cristos l-a făcut să se aşeze la picioarele marilor maeştrii ai hinduismului şi budismului, şi afirmă că în însăşi fiinţa sa el este un creştin hinduso-budist[7].

4. Dragostea/compasiunea ca criteriu spiritual ultim

În aceste condiţii, corectitudinea dogmatică nu mai poate reprezenta standardul de validitate al unei anumite religii. Hick propune înlocuirea acestui criteriu de natură teoretică cu unul nou, de natură pragmatică; mai exact este vorba de principiul dragostei, al empatiei, a cărui aplicare conferă autenticitate unei religii. Ortodoxia (opinia corectă) este înlocuită de ortopraxie (practica corectă).

Adevărul afirmaţiilor religioase nu este, după Hick, atât o chestiune ce trebuie evaluată pe considerente teologice, ci, mai degrabă, pe considerente de „pragmatism spiritual”, mai precis pe baza capacităţii sale de a mijloci salvarea. Această funcţie poate fi exercitată cu egal succes de rituri diverse aparţinând unor religii diverse în aceași măsură.

Hick aduce în sprijinul acestei idei un număr de situaţii istorice. Cea mai relevantă dintre acestea este faptul că una dintre pietrele de temelie ale dogmei creştine, şi anume doctrina întrupării, a fost încorporată în creştinism destul de târziu, ea nefiind de găsit în predicarea lui Isus. Această idee afost lansată de Pavel, care nu s-a întâlnit niciodată cu Isus, a fost preluată de Ioan în evanghelia sa care oricum se îndepărtează de simplitatea învăţăturii originale a lui Isus, şi a fost consacrată ca şi dogmă a Bisericii abia două secole mai târziu. Deşi astăzi reprezintă una dintre dogmele de căpătâi ale creştinismului, creştinismul originar aexistat fără a face apel la aceasta, doctrina fiind introdusă în sistemul creştin în mod progresiv, pe parcursul a două secole.

Hick nu neagă rolul fundamental al acestei dogme în constituirea religiei creştine, însă consideră că importanţa sa rezidă nu atât în elementul doctrinar transmis, cât în propovăduirea metaforică a imperativului dragostei. Elementul esenţial din doctrina întrupării nu este de natură faptică, nu este relatarea unui eveniment supranatural, ci modul în care, la nivel desăvârşit, această doctrină ilustrează dragostea. Doctrina întrupării nu suplimentează mesajul creştin original cu un nou element, ci doar aduce o nouă ilustrație deosebit de sugestivă a unei propovăduiri ce era de găsit şi în formele anterioare ale creştinismului, şi anume îndemnul de a trăi în dragoste. Doctrina întrupării îşi găseşte astfel validarea nu atât într-o situaţie faptică sau metafizică, pe care ar desemna-o, ci în capacitatea sa de a ilustra în mod desăvârşit imperativul fundamental al dragostei[8].

Ţinând cont de paritatea morală a vieţii fundamentate în diferitele forme de experienţă religioasă, nu are sens să ridicăm la rang de Adevăr unic o singură religie. Religiile reprezintă răspunsuri umane la realul transcendent, inefabil, ultim, răspunsuri elaborate în culturi diferite, care fac apel la sisteme conceptuale diferite şi astfel generează diferite forme de manifestare religioasă, toate concretizându-se sub forma unei vieţi mânate de dragoste[9].

Dragostea/compasiunea poate fi considerată drept criteriul ultim la care, în fapt, fac apel majoritatea religiilor pentru a discrimina între ceea ce este autentic spiritual şi ceea ce este fals. Dragostea/compasiunea reprezintă o intuiţie umană fundamentală, pre-reflexivă şi anterioară dogmatizării.

5.Elaborări filosofice contemporane ale pluralismului religios

 

Pluralismul aspectelor multiple

Una dintre cele mai frecvent întâlnite abordări pluraliste a religiei este ceea ce Hicknumeşte „pluralismul aspectelor multiple”. Pluralismul aspectelor multiple afirmă o relaţie de complementaritate între diversele doctrine religioase. Există o realitate transcendentă supremă cu aspecte multiple, atât personale cât și impersonale. Fiecare dintre marile religii este bazată pe o conștientizare a uneia sau a alteia dintre faţetele nenumăratelor aspecte ale acestei realităţi.

Această perspectivă pluralistă a fost sesizată încă din timpurile foarte vechi, un vers celebru din textele canonice ale hinduismului afirmând: „realitatea este unică, înţelepţii discută în moduri diverse”[10]. Ba chiar, o ilustraţie de origine tot indiană, mai precis jainistă, a acestei abordări va dobândi consacrarea inclusiv în medii religioase din afara Indiei. Este vorba de „teoria concluziilor multiple” (anekāntavāda) redată în mod metaforic prin povestea tatălui ce avea câţiva fii orbi. Ilustraţia prezintă un tată care le aduce fiilor săi orbi un elefant şi le cere să-l exploreze tactil şi apoi să-l descrie. Fiii orbi vor descrie în moduri cât se poate de diverse elefantul, în funcţie de partea pe care au atins-o. Astfel, elefantul va fi înfăţisat ca fiind asemenea unui stâlp gros (de către fiul care i-a atins picioarele), asemenea unui perete cald şi moale (de către cel care i-a atins burta), asemenea unui colţascuţit (de către fiul care i-a atins colţii de fildeş), asemenea unui furtun (de către cel care i-a atins trompa). Într-o primă fază, asemenea adepţilor fundamentalişti ai religiilor, cei patru fii se iau la ceartă între ei, fiecare încercând să îşi impună corectitudinea propriei perspective. În cele din urmă tatăl văzător le dezvăluie fiilor orbi că, datorită capacităţilor cognitive limitate ale acestora şi datorită faptului că obiectul descris este situat mai presus de zona de eficacitate a acestor capacităţi, niciuna din aceste descrieri nu este exhaustivă, nefiind totuşi nici completă. Tatăl foloseşte chiar o expresie paradoxală care adesea poate fi găsită şi la autorii religioşi care se confruntă cu problema descrierii relaţiilor interreligioase: „Toţi aveţi dreptate şi toţi vă înşelaţi”.

Această perspectivă acceptă existenţa unei realităţi supreme având nenumărate aspecte. Diversele religii nu fac altceva decât să reliefeze aspecte diverse ale acestei unice realităţi. Mai mult decât atât, aceste aspecte sunt redate prin aproximaţie, în mod metaforic. În esenţa sa, realitatea ultimă depăşeşte aceste descrieri atât în extensiune cât şi ca nivel de precizie.

„Sacrul se află dincolo de categoriile personalităţii şi impersonalităţii atunci când se are în vedere esenţa sa reală”.[11]

Perspectivele religioase se găsesc astfel într-o relaţie de complementaritate, fiecare din ele reprezentând o redare incompletă şi aproximativă a naturii ultime. Omul religios are mai mult de câştigat din sincretism decât din apologetică. O abordare globală, sincretică, pune laolaltă toate aceste aspecte, oferind o perspectivă mai amplă şi mai precisă asupra realităţii ultime decât orice religie particulară, oricât de bine fundamentată ar fi aceasta. Totuşi, trebuie evitat un scepticism naiv care ar susţine că abordare sincretică ar duce la o comprehensiune exhaustivă a realităţii ultime; în abordarea sincretică găsim doar un grad mai ridicat de completitudine decât în orice abordare particulară, însă această măsură este mereu pasibilă de noi completări. Hick chiar se arată oprimist cu privire la posibilitatea ca ştiinţa seculară să aducă un aport semnificativ la acest demers de completare a perspectivei asupra divinului[12].

 

Pluralismul policentric

O formă mult mai extremă a pluralismului spune că religiile sunt neînrudite şi complet distincte. Astfel, fiecare religie în parte vizează atingerea realităţii supreme, croindu-şi propria cale spre ţelul final. Această teorie este similară cu teoria multiversului din cosmologia ştiinţifică, care presupune o pluralitate de universuri separate şi neînrudite.

Realitatea ultimă este unică în sens ontologic, nu şi în sens epistemic. Orice sistem metafizic poate fi proiectat pe baza acestei realităţi ultime („democraţie metafizică”). Întreaga experienţă, inclusiv cea religioasă, inclusiv experienţa divinului, reprezintă proiecţie holografică a subiectului, se realizează în cadrele schematismului holografic „ales”, nu neapărat în mod deliberat, de subiect. Realitatea ultimă ontologică este compatibilă cu o multitudine de finalităţi metafizico-religioase. Toate aceste finalităţi sunt reale întrucât realitatea experimentată nu este altceva decât proiecţie holografică.

Cea mai complexă formă a pluralismului policentric a fost dezvoltată de Stephen Kaplan. Acesta arată modul în care mai multe tradiţii religioase pot fi adevărate în sens ultim (ontologic) şi nu penultim (epistemologic). Kaplan creează o nouă accepţiune a realităţii ultime, mult deosebită de accepţiuneatradiţională, şi care permite existenţa mai multor astfel de realităţi „ultime”. Metafizica policentrică a lui Kaplan are la bază modelul holografic din fizică cuantică al lui David Bohm. Întreaga experienţă, inclusiv cea religioasă, inclusiv experienţa divinului, reprezintă proiecţie holografică a subiectului, se realizează în cadrele schematismului holografic „ales”, nu neapărat în mod deliberat, de subiect.

Stephen Kaplan defineşte realitatea ultimă ca fiind acea natură ontologică ce le oferă indivizilor o finalitate soteriologică a existenţei, adică ceea ce, de regulă, religiile desemnează drept mântuire, eliberare. În schimb, din punct de vedere metafizic, din punctul de vedere al teoriilor despre realitate, ar putea exista mai multe tipuri de sisteme explicative şi, automat, mai multe realităţi ultime. Stephen Kaplan propune o nouă perspectivă asupra „realităţiiultime”, aceasta fiind considerată în aşa fel încât să se facă posibilă existenţa mai multor astfel de realităţi.

În sistemul lui Kaplan, conceptul de alegere joacă un rol metafizic, acesta nefiind doar o funcţie epistemică. Fiecare persoană trebuie să aleagă pentru ea însăşi ce anume înseamnă finalitatea soteriologică. Pentru anumite persoane finalitatea soteriologică poate fi concretizată în legătura eternă cu un Dumnezeu iubitor, pentru unii aceasta reprezintă absorbirea în Unul suprem cu care suntem cu toţii identici, dincolo de iluzia individiualităţii, iar pentru alţii idealul poate fi conştientizarea şi realizarea vidului ultim, în care se pierd toate distincţiile[13].

Întreaga teorie a lui Kaplan reprezintă o formă de democraţie metafizică. Alegerea este parte integrantă din structura ontologică a Universului, indivizii având astfel atât abilitatea cât şi datoria totală de a alege. În conformitate cu acest model, cele trei opţiuni de bază sunt: unitatea (ca în Advaita Vedānta), vacuitatea (cum ar fi śūnyatā budismului Mahāyāna) şi individualitatea personală (în formele de teism), acestea reprezentând modurile de „fiinţă” pe care le alegem. Ele nu ne sunt impuse de către un univers structurat monolitic, ci reprezintă posibilităţi de proiecţie a Universului[14].

O formă încă şi mai radicală de pluralism policentric este cel elaborat de Mark Heim. Acesta susţine că universul permite existenţa a diferite structuri metafizic-escatologice, care coexistă în mod independent. În felul acesta, există o multiplicitate de finalităţi soteriologic-escatologice fundamentate într-o multitudine de realităţi ultime, şi, implicit, o multitudine de religii care constituite căi diferite către aceste finalităţi. Teismul şi nonteismul nu reprezintă perspective alternative asupra unei singure realităţi ultime, ci descrieri ale două tipuri de realităţi ultime, în egală măsură reale[15]. Raiul creştin, paradisul islamic, Nirvāna, unirea cu Brahman sunt deopotrivă reale din punct de vedere ontologic; implicit, religiile care propăvăduiesc aceste situaţii escatologice sunt deopotrivă valide, ele reprezentând căi distincte către idealuri la fel de distincte[16].

[1]Hick, John H., Noua frontieră a religiei şi ştiinţei: Experienţa religioasă, neuroştiinţa şi transcendentul, trad. de Alexandru Anghel, Editura Herald, Bucureşti, 2012, p. 274.
[2]Ibidem, p. 278.
[3]Ibidem, pp. 282-283.
[4]Ibidem, p. 283.
[5]Kabir, Songs of Kabir,  45, apud. Hick, op.cit., pp. 283-284.
[6]Hick, op.cit.,p. 284.
[7]Ibidem, p. 285.
[8]Ibidem, pp.287-288.
[9]Ibidem, p. 330.
[10]g Veda, I.164.146.
[11]Peter Byrne, Prolegomena to Religious Pluralism, Macmillan , Londra, 1995, p. 161, apud. Hick,op. cit., p. 245.
[12]Hick, op.cit., p. 246.
[13]Ibidem, p. 250.
[14]Ibidem, p. 251.
[15]Ibidem, p. 253.
[16]Ibidem, p. 254.

41 vizualizări
Articolul anterior
Conceptul de îndumnezeire
Articolul următor
Ascetica vieții spirituale

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *

Fill out this field
Fill out this field
Te rog să introduci o adresă de email validă.
You need to agree with the terms to proceed

Sari la conținut