Într-o lume heracliteană, a schimbărilor rapide, vizând ansamblul raporturilor între indivizi şi între comunităţi umane, căutarea, mai ales prin filosofie ca şi prin reflecţie religioasă, a unor punţi mediatoare şi a unor semnificaţii şi idealuri structurante pentru varietatea aspiraţiilor şi proiectelor oamenilor  apare ca un comandament presant al vremurilor ce le trăim. Sub aspectul proiecţiei spiritual-discursive, M. Foucault evidenţia – într-o perspectivă înrudită – cum „sub o aparentă veneraţie a discursului… se ascunde, în civilizaţia noastră, teama de o mare proliferare a discursului; o angoasă faţă de tot ceea ce se poate contura aici ca violent, ca periculozitate, ca dezordine”. ( L’ordre du discours, Gallimard, Paris, 1971, p. 52).

În cercetarea cunoaşterii şi a practicii subiecţilor umani, ce se înscriu într-un parcurs istoric, vom remarca unele limite ale metodologiilor atomiste clasice, fie ele raţionaliste sau empiriste. Asemenea metodologii estompează – prin concentrarea pe raporturile dintre particular şi general – o cale mai fecundă, anume, vizarea totalităţii concrete, centrarea pe individuali, ce procedează de la parte la întreg şi reciproc. Totodată, printr-un optimism cognitiv excesiv se maschează imposibilitatea, pentru om, de a atinge o cunoaştere absolut valabilă a concretului, ca urmare a situaţiei ontologice a subiectului: respectiv, a faptului că individual uman este el însuşi parte a totului, care determină semnificaţia evenimentelor şi faptelor umane particulare. În cunoaşterea mai precisă a individualului concret, a semnificaţiilor sale, nu se pot stabili principii prime, evidenţe oarecum absolute, pentru că obiectul îsuşi al cercetării este multiplu şi contradictoriu. Tocmai respectivul obiect va face ca încercările de descripţie să fie valabile parţial, limitate, chiar non-valabile, în acelaşi timp; orice punct de plecare sau principiu al gândirii va avea nevoie, aici, de a fi completat prin contrariul său. Marii gânditori – între care Pascal sau Kant – nu au redus caracterul contradictoriu, oarecum paradoxal, al vieţii umane doar la domeniul comportamentului, al moralei şi al credinţei (corelate cu aşa-numita filosofie  practică). Nu există în viaţa umană autentică o autonomie a teoreticului, respectiv a practicului, contrar unor postulate raţionaliste sau empiriste clasice. Încercarea de a înţelege omul individual sau altă realitate umană instituită, pe un plan pur teoretic va apărea, aşadar, ca adevărată şi falsă concomitant. Cum notează L. Goldman, ea va fi adevărată „în măsura în care constată anumite relaţii efective între date, dar şi falsă, în măsura în care separă necesarmente aspectul obiectiv al acestor fapte, de acţiunea înglobantă, de devenirea lor, respectiv de tendinţe şi de valori” (Le Dieu caché, Gallimard, Paris, 1959, p. 279).

Pentru a viza totalitatea concretă din lumea omului este nevoie de o sinteză a teoreticului şi practicului, în absenţa căreia ne îndepărtăm de adevăr şi de semmnificaţiile de profunzime. Pascal remarca, în acelaşi sens, că „noi nu avem nici adevăr, nici bine, decât în parte şi amestecat cu rău şi cu fals” (Pensées, fragmentul 385, în ediţia Brunschwig). Iar M. Foucault, în Hermeneutica subiectului, (Ed. Polirom, Iaşi, 2004, p. 299) considera că subiectul uman, prin exerciţii de spiritualitate, trebuie să-şi transforme treptatat modul de a fi, pentru a avea acces la adevăr. Spre deosebire de Descartes, pentru care era de ajuns ca subiectul să fie ceea ce este, pentru a avea (prin cunoaştere), acces la adevăr, Foucault accentuează asupra „preocupării de sine” şi va postula necesitatea nu numai a unei informări bazate pe cunoştinţe, mai ales externe sieşi (savoir de connaissance), ci şi a unei cunoaşteri bazate pe spiritualitate (savoir de spiritualité). Valorificând idei ale stoicilor, Foucault corelează logos-ul cu ethos-ul, prin viziunea dezvoltată în ultima parte a vieţii sale.

Depăşirea programelor filosofico-epistemologice atomiste, fie ele raţionaliste sau empiriste, prin centrarea pe raporturile complexe parte – întreg, va însemna şi o schimbare a imaginii de ansamblu, despre sine, a omului. Pe lângă cele două ordini general-admise, cea a sensibilului şi cea a inteligibilului, corespunzând cu cele două facultăţi omeneşti (sensibilitatea şi intelectul), gândirea filosofică modernă a introdus o a treia; aceasta din urmă asigură omului posibilitatea şi realitatea sintezei contrariilor, în sens larg. Mai restrâns, asigură şi sinteza celor două facultăţi admise anterior: sensibilitatea şi intelectul. Această a treia facultate, numită de Pascal inimă sau caritate iar de Kant şi Hegel, raţiune, reuneşte, din perspectiva competenţei legate cu performanţa individuală, teoreticul şi practicul. Sub multe aspecte, ea se intersecrează cu ceea ce Foucault numeşte cunoaştere bazată pe spiritualitate. O funcţie centrală a respectivei raţiuni este proiectarea şi realizarea unei sinteze a contrariilor, sinteză care conferă un sens atât vieţii şi creaţiei umane individuale, cât şi proceselor istorice mai largi. În noua perspectivă, nu poate exista un adevăr pur intelectual, întrucât orice cunoaştere adevărată presupune, în mod inevitabil, diversitatea acţiunilor comportamentale, extraconceptuale; totodată, la om, acomodarea activă cu lumea externă nu se realizează doar în afara conştiinţei, ci şi în şi prin aceasta.

Revenind la analiza complexităţii şi rapidităţii schimbărilor socio-culturale din lumea de azi, se impune apelul la o viziune filosofică mediatoare, în cadrul respectivei complexităţi, care să orienteze, fie şi implicit, indivizii, în peisajul agitat al vieţii lor caleidoscopice. Diferitele viziuni ale lumii: platonismul, raţionalismul classic, empirismul, pragmatismul, viziunea dialectică tinzând  la sinteză, se instituie nu ca realităţi empirice, ci drept mari conceptualizări, ce ne orientează, între altele, în studiul şi înţelegerea unor gânditori sau a unor artişti de geniu. Marile opera literare şi – mai larg – artistice s-au eleborat ca expresii ale unor viziuni mai ample asupra lumii, dovedind astfel, forţa şi combustia persistentă a amintitelor viziuni. O asemenea viziune despre lume – ce e mai mult un fenomen de conştiinţă colectivă implicând gestare dificilă – se ridică la un maxim de claritate conceptuală şi sensibilă, tocmai în spiritul gânitorilor şi artiştilor de geniu.Faptul că sunt posibile filosofii sau creaţii literar- artistice, ce-şi păstrează valoarea dincolo de locul şi de epoca unde s-au născut (tragedia antică greacă, dialogurile lui Platon, opera lui Dante sau a lui Sheakespeare etc.) se explică tocmai prin aceea că ele exprimă, inconturnabil, situaţia istorică, transpusă pe planul marilor probleme fundamentale, pe care le pun relaţiile omului cu alţi oameni sau cu universul; iar numărul de răspunsuri umane coerente la acest ansamblu de probleme, fiind limitat, prin structura însăşi a persoanei umane, fiecare dintre aceste mari răspunsuri coerente pot să se coreleze cu mai multe situaţii istorice, unele chiar contrarii. (Vezi L. Goldman, op. cit. pp. 30-31). Se poate considera că elaborarea unei tipologii a viziunilor lumii este o sarcină principală a istoricului filosofiei (pe plan artistic, a istoricului artei), care s-ar corela cu antropologia filosofică; respectiva sarcină s-ar asemăna cu elaborarea marilor sisteme ale teoriilor fizice şi cosmologice, fiind încoronarea unor serii de studii prţiale, pe care, la rândul ei, respectiva tipologie le va lumina şi preciza.

Referindu-se la stadiul actual al istoriei, ca disciplină şi la discursul acesteia, M. Foucault va pune accentual pe eveniment şi pe seriile de evenimente. El va susţine că, pentru istoricii post-moderni, noţiunile fundamentale cu care lucrează nu mai sunt atât cele de conştiinţă (corelată cu libertatea) şi de continuitate (corelată cu ideea de cauzalitate), ci tocmai cele de eveniment şi de serii de evenimente. Acestea din urmă vor fi, firesc, corelate şi cu ideile de înâmplare, risc, discontinuitate, transformare prin opoziţia de contrarii. Fără a fi proprietăţi ale corpurilor materiale, evenimentele constau în relaţia, coexistenţa, decuparea, acumularea, selecţia de elemente materiale; o asemenea filosofie a evenimentelor ar avansa într-o direcţie oarecum paradoxală, anume aceea a unui tip de materialism al incorporalului (vezi  Foucault, L`ordre du discours, p. 60).

Astfel, discursul multor istorici din perioada mai recentă, nu mai caută să înţeleagă evenimente printr-un joc de cause şi efecte, într-o unitate informă, a unei mari deveniri, vag omogene sau clar ierarhizate ; prin demersul lor cognitiv-discursiv ei ar urma să stabilească serii de evenimente, serii diverse, adesea divergente, dar şi intersectate; ceea ce permite a circumscrie localizarea evenimentului, limitele variaţiilor sale, condiţiile sale de apariţie. De exemplu, istoricul ştiinţei va realiza, în locul unei cronici de suprafaţă a descoperirilor sau a descripţiilor unor influenţe exterioare asupra ideilor ştiinţifice (inovatoare), o reconstrucţie serială, ca un „ansamblu totodată coherent şi transformabil, de modele teoretice şi de instrumente conceptuale” (ibidem, p.74 ) Există aici, în bună măsură, o analogie cu viziunea lui Th. Kuhn despre apariţia paradigmelor de cercetare şi schimbarea lor ireversibilă.

Extinzând abordarea de la ştiinţă şi istoria ei, la cultură, în sens larg (ca spirit obiectivat), cercetările de antropologie culturală au evidenţiat că, întrucât culturile umane sunt sisteme puternic dependente de context, este quasiimposibil de a trata convenabil o cultură numai din interior sau doar din exterior, fără a face referiri la o altă cultură. În acest sens, subiecţii umani, cu o formaţie care să vizeze două sau mai multe culturi (inclusiv prin multilingvism) sunt favorizaţi în investigaţiile lor vizând evenimente şi situaţii culturale diverse. Într-un studiu despre Raţionalitate şi diferenţă culturală, R. Rorty ridică unele probleme generatoare de controverse axiologice şi filosofice incitante. Astfel, el se întreabă: după ce criterii ierarhizăm diferite culturi şi optăm pentru una sau alta, ca fiind superioară ? Oare dependenţa de context, pentru subiecţii ce-şi pun asemenea întrebări este surmontabilă, în sensul unui înalt standard de obiectivitate? Pentru aceasta există oare căi mai eficiente, de natură filosofică şi ştiinţifică, artistică sau religioasă?

În vederea obţinerii unor răspunsuri cât  mai întemeiate, Rorty va propune o ierarhizare a culturii, ca şi a raţionalităţii umane, pe trei niveluri de construcţie şi interacţiune. Cultura de tip 1  ar viza un set de obiceiuri de acţiune, împărtăşite în comun, ce permit membrilor unei comuităţi (de ex.: un sat, o mănăstire budistă sau o companie cu obiective de producţie sau desfacere ş.a.) să se înţeleagă bine unii cu alţii şi cu mediul ambiant. Cultura de tip 2 ar desemna cultura înaltă, ce se dobândeşte şi se dezvoltă prin educaţie sistematică; ea implică abilităţi de a vehicular idei abstracte, de a cultiva valori ştiinţifice, artistice, filosofice şi funcţionează ca o caracteristică a membrilor din societate, dispunând de un grad superior de bogăţie şi liberate de afirmare.  Cultura de tip 3 ar viza  câmpul de valori şi idealuri centrat pe depăşirea subumanului, a josniciilor şi iraţionalităţilor apăsătoare, prin aspiraţii universal-umane, precum libertatea, toleranţa, dreptatea. Acoperind parţial tipurile 1 şi 2, tipul 3 va sintetiza un mănunchi de valori, mai ales moral-practice, pe care toate pesoanele cu o anumită educaţie sunt capabile să le recunoască, să le respecte şi să le promoveze.

O tensiune teoretico-practică în planul dinamicii tipurilor de cultură s-ar putea formula astfel: orice entitate ce are nevoie de o perioadă lungă pentru a se dezvolta şi consolida (cum e cazul culturii de tip 1, dar şi al unei specii de fiinţe vii) merită să fie cultivată şi conservată; pe de altă parte, intervine şi necesitatea practică de a diminua, chiar a înlătura anumite (sub)tipuri de culturi, ca, de exemplu acela al marilor clanuri mafiote sau al unor secte ce propagă exterminarea respectivei secte şi chiar a altor oameni. În situaţii şi mai complexe, cum ar fi aceea a raporturilor între cultura centrată pe ştiinţă şi tehnelogie a Occidentului şi cea a Orientului, centrată mai ales pe religii, criteriile de ierarhizare şi alegere sunt problematice şi adesea, contestate. S-a reproşat umanismului laic al occidentului modern că ar promova o cultură non-autocritică, care, deşi se mândreşte cu bunăstarea şi toleranţa ei, ar fi angajată în distrugerea multor posibilităţi de diferenţă culturală.

Analizele filosofico-etice pot aduce precizări  în abordarea şi diminuarea unor astfel de problematici şi conflicte culturale. La întrebarea: care dintre activităţile proprii culturii de tip 2 sunt în cea mai bună poziţie pentru a media între culturi de tip 1, astfel încât să se promoveze cultura- tip 3, implicând libertatea şi toleranţa, cu evitarea ciocnirilor violente, Rorty propunea următoarea direcţie, pentru un răspuns adecvat. Este vorba de aportul deosebit al unor mari creatori – mai ales romancieri – care au trăit în viaţa proprie, tensiuni între limbi şi culture cât mai diferite. Aceştia au fost nevoiţi să găsească, pe parcursul creaţiei de sine şi a propriei lor opera, moduri concrete – nu doar teoretice – de a îmbina, de exemplu, cultura occidentului modern, cu una sau mai multe culturi non-occidentale. Între asemenea creatori se remarcă Salman Rushdi, Ismail Kadare, Mircea Eliade, Mario Vargas Llosa şi desigur, mulţi alţii. Se pot găsi, astfel, temeiuri pentru medieri şi construcţii creative intercultural, de viitor. Pe direcţia deschisă de asemenea mari creatori, ca alternativă la conflicte şi dominaţii sterile, acelaşi Rorty îşi pune la lucru imaginaţia pentru a desluşi căi de înaintare novatoare. „Bănuiesc – notează el –  că adevărata muncă de înfăptuire a unei quasiutopii multiculturale globale va fi efectuată de oameni care, în următoarele câteva secole, vor dscâlci fiecare cultură de tip 1, într-o multitudine de fire componente delicate, iar apoi vor ţese aceste fire, împreună cu fire la fel de delicate, provenite din alte culturi ; promovându-se astfel, genul de diversitate în unitate, caracteristic valorilor înalte. Tapiseria rezultată va fi, cu puţin noroc (incluzându-se aici, credem, evitarea războaielor şi a degradării ireversibile a mediului şi a fiinţei umane), ceva ce acum, de-abia ne-o putem imagina”. (Adevăr şi progress, Eseuri filosofice III. Ed. Polirom, Iaşi, 2005, p.49 ).

Soluţii creative posibile la problema raporturilor complexe, constructive  între diversele culturI naţionale, în epoca globalizării, sunt oferite şi de unele lucrări ale lui P. Ricoeur. Plecând de la traducerile din limba unei culturI în aceea a alteia, Ricoeur propune ca model al interferenţei strânse între culturi, tocmai paradigma traducerii; ceea ce este cu atât mai semnificativ, cu cât ne lipsesc modele de integrare, care să ţină seama atât de identitatea culturală a Europei, cât şi de alteritatea culturilor naţionale participante. La baza paradigmei  traducerii se situează posibilitatea de a translata, postulată ca o condiţie oarecum a priori a comunicării  ; şi anume, sub forma principiului traductibilităţii universale. Apoi, la nivel practic-empiric, paradigma presupune prezenţa unor traducători bilingvi, ca mediatori, ceea ce implică şi asigurarea asimilării a cel puţin două limbi vii, prin sistemul de învăţământ, mai ales. Sub aspect spiritual propriu-zis, paradigma traducerii cere „extinderea spiritului traducerii, la raporturile dintre culturile însele, respectiv la conţinuturile de sens, vehiculate de traducere. Pentru aceasta e nevoie de traducători de la cultură la cultură (bilingvi culturali), capabili să însoţescă această operaţie de transfer în universal mental al celeilalte culturi, în deplinul respect al obiceiurilor, credinţelor de bază, convingerilor ei majore, pe scurt, al ansamblului reperelor ei de sens” (Despre traducere, Ed. Polirom, Iaşi, 2005, p. 49). Altfel spus, „să locuieşti cu adevărat la celălalt, pentru a-l putea apoi, călăuzi spre tine însuţi, printr-un demers calificat de ospitalitate lingvistică” (idem).

Sarcinile unui bun traducător – ca mediator – nu constau, după Ricoeur, în urcuşul de la cuvânt la frază, la text, apoi la ansamblul unei culturi, ci într-un demers invers; impregnându-se cu vaste lecturi din spiritualitatea unei culturi, traducătorul coboară la text, la frază şi la cuvânt (vezi  ibidem, p.115).

O aplicaţie realizată de Ricoeur, a paradigmei traducerii vizează conflictele religioase. Gânditorul francez va mai susţine, pe direcţia apropierii interculturi, mai ales în Europa, utilizarea în aplanarea conflictelor, alături de modelul traducerii, un alt model, numit al iertării. Iar aplicarea acestui model se bazează pe specificul credinţei; aceasta din urmă vizează nu nişte propoziţii privilegiate, izolate, nici chiar un corp doctrinar (ca înlănţuire de propoziţii), ci aşa-numitele pachete de sens. De exemplu, un catolic convins va adera liber la un asemenea pachet de sens, ce cuprinde, între altele: o tradiţie identificată printr-un renume valoros, o autoritate, o difuzare largă şi o influenţă reputat benefică. Pentru depăşirea conflictelor între confesiuni (de exemplu: catolicism – ortodoxism ), potrivit modelelor amintite, se impune înfăptuirea a două sarcini hermeneutice. Prima ne solicit să reuşim a înţelege nuanţat, cum s-a ajuns într-un anumit punct al conflictului. Iar a doua va cere să înaintăm dincolo de punctual de conflict, punând în lucru cele două paradigme (modele)  complementare: a(l) traducerii şi a(l) iertării. Se va aplica, aşadar, respectivelor pachete de sens distincte, vizând confesiuni opozabile, regulile ce ghidează transferul de sens de la un ansamblu lingvistic la altul. Modelul traducerii oferă nu numai reguli şi tehnici, ci şi un spirit al traducerii, ce constă în întâlnirea a două manifestări intenţionale: cea de a se deplasa în universal de sens al limbii (sau al confesiunii) străine şi aceea de a primi adecvat discursul celuilalt, în universul de sens al limbii-gazdă (respectiv al confesiunii opozabile).

Pentru a evita, în parte cel puţin, pericolul „trădării”, prin traducere (mai ales în absenţa unui text canonic etalon, care să armonizeze textul străin cu traducerea sa, în limba noastră ) este nevoie de o mereu reluată lucrare de retraducere, ca şi multiple exerciţii de interpretare, în care se realizează „ospitalitatea limbajului”. Vom întâlni, inevitabil, unele neconcordanţe de sensuri reziduale, datorită comprehensiunii finite a moştenirilor lingvistico-culturale. La acest nivel al neconcordanţelor, Ricoeur propune a complete modelul traducerii prin apel la modelul iertării. Acest model încurajator, adresat, de exemolu, comunităţilor confesionale de lectură şi interpretare va proclama, potrivit lui Ricoeur, că: „există mai mult sens, decât crezi tu, în chiar cele pe care le afirmi cu convingere; iar surplusul de sens poate fi rostit în altă parte, mai curând de alţii, decât de tine însuţi” (ibidem, p.109 ).

Traducerea –  considerată ca paradigmă a devenirii culturilor – este esenţial o mediere între pluralitatea culturilor, pe de o parte şi caracteristica de unitate raţională a umanităţii, pe de altă parte. În lipsa unei asemenea medieri, am trăi exclusiv într-o lume care ar întruchipa Turnul  Babel, lume dominată doar de dispersie şi de confuzie globală. Tocmai de aceea – va sublinia Ricoeur – traducerea în sens generalizat constituie „o paradigmă pentru toate schimburile; nu doar de la limbă la limbă, ci şi de la cultură la cultură, înlesnindu-se astfel deschiderea  către universaliile concrete, nu către un  universal abstract, dezlegat de istorie” (ibidem, p.130 ).