Tradiţia filosofico-epistemologică raţionalistă promova, ca temei al explicaţiilor standard în ştiinţe, teza potrivit căreia legile generale, ce guvernează fenomenele universului sunt necesare şi constante, valabile atât pentru natură cât şi pentru istoria omului.

Aşadar, metodologia raţionalistă contura, pentru gândirea teoretică şi fundamentele ei, obiectivul de a identifica principalele structuri şi legi, anterior oarecum ascunse. În opoziţie, Fr. Bacon, promotor al empirismului bine temperat (prin intervenţia şi a raţiunii) nu postula, ab initio, axiome şi legi generale, ci viza a accede la ele, printr-o ascensiune graduală, pornind de la simţuri şi date particulare. Ambele căi de cercetare şi de descoperire a adevărului – cu fundamentul său legic – au ca presupoziţie teza după care, în ştiinţă se poate găsi o platformă fermă, quasiimuabilă, de adevăruri. Este tocmai teza pe care multe viziuni epistemologice contemporane, adesea impregnate de relativism, o supun unor critici constant reluate. Asemenea critici se focalizează mai ales asupra amintitei platform ferme, pe care Kepler o caracteriza în aceşti termeni: „Ştiinţa gândeşte gândurile lui Dumnezeu, dar în urma Lui” (Apud M. Hollis, Introducere în filosofia ştiinţei, Ed. Trei, Bucureşti, 2001, p. 19 ).

Poziţia epistemologică dominantă, în prezent, este de a nega – cu asumarea de riscuri în direcţia relativismului – o raportare privilegiată la lume, prin observaţie sensibilă sau prin intuiţie raţional- evidentă (carteziană), ce ar oferi o cale neutră, incontestabilă, către adevărul definitiv. Astfel, preluând metafora lui Bacon, pe de o parte „furnicile”, pe de alta „păianjenii “ nu au temeiuri suficiente spre a susţine că ar exista momente de observaţie sau de intuiţie raţională pură, prin care adevărul ar fi revelat, fără a interveni vreo interpretare.

În căutare de întemeieri mai puternice ale marilor realizări ale ştiinţei din vremea sa, I. Kant va admite, mai întâi, că experienţa este doar începutul cunoaşterii şi că intuiţiile sensibile fără concepte sunt oarbe, iar conceptele fără intuiţii sensibile sunt vide. Apoi, dacă experienţa  sensibilă ne oferă doar aparenţe, capacitatea noastră de a unifica datele experienţei în obiecte durabile şi justificarea noastră pentru acest lucru trebuie să provină din altă parte, anume din contribuţia transcendentală a intelectului nostru, care grupează fenomenele şi le aduce sub concepte  organizate, respectiv înăuntru unui cadru de categorii (lege, cauză,  efect ş.a.). Unitatea şi identitatea de sine a minţii cugetătoare nu au sursa în percepţii, nici într-o simplă introspecţie, ci se constituie ca o unitate transcendentală  a conştiinţei de sine, cunoscută nouă printr-o reflecţie de gradul doi, asupra presupoziţiilor (condiţiilor de posibilitate) ale reflecţiei însăşi. Pe o astfel de direcţie metodologică predominant raţionalistă, putem afirma, împreună cu fizicianul Helmholtz, că în afară de intelectul nostru, nu există nici o altă aptitudine la fel de sistematizată, pentru înţelegerea lumii externe. Chiar dacă savanţii ştiu că există domenii întinse, a căror reducere la legi riguroase şi la reguli numerice exacte nu a fost încă posibilă, totuşi – aşa cum au procedat Galilei, Descartes, Newton, Maxwell, Einstein – la fel, şi o mare parte a cercetătorilor de azi rămân fideli aceluiaşi crez general, cu rădăcini încă la pitagoreici.

Gânditorii pragmatişti însă (Quine, Rorty ş.a.) vor considera intelectul unitar sau eul transcendental ca pe o prelungire vetustă a cartezianului „res cogitans” (opus lui „res extensa”). Acceptând că „pânza” cunoştinţelor se ţese în mod activ, constructiv, ei renunţă totuşi la îndrumarea unui ţesător-şef, anume intelectul sau eul transcendental. În viziunea raţionalistă popperiană se va admite, în plus, că, deşi valorile impregnează procesul conceptual ce generează conjecturile, în ştiinţă există, totuşi, momente de adevăr obiectiv, valoric neutru, atunci când conjecturile îşi asumă riscul dea fi infirmate empiric. O asemenea metodă raţională ar putea juca rolul unui arbitru neutru între conjecturile ştiinţifice rivale, dar nu ar putea decide între valorile concurente, în măsura în care sunt mereu prezente. Ceea ce se situează înainte şi după oricare demers particular de cercetare predominant empirică rămâne inerent relevant din perspectivă valorică. În viziunea accentuat raţionalistă a lui Popper, savanţii au nevoie nu doar de curiozitate, ci, de asemenea, de curaj etic în chemarea lor de cercetători; dilemele etice nu s-ar cuveni, totuşi, să eclipseze obiectivitatea metodei ştiinţifice şi a rezultatelor cognitive noi obţinute.

Alte reconstrucţii post-popperiene ale cunoaşterii, comunicării şi acţiunii (în special cele pragmatiste mai noi) consideră că interpretarea ca şi alegerea între teorii – respectiv conjecturi – conţin elemente normative ireductibile, generate de reguli de acceptare încărcate valoric. M. Hollis, referindu-se la dependenţa dintre cunoaştrea din ştiinţe şi valorile împărtăşite de cercetători, va remarca, totuşi, că „şi în cazul când tot ce e încărcat teoretic este, prin chiar aceasta, încărcat şi valoric, respectiva situaţie nu înseamnă, neapărat, că trebuie să adoptăm relativismul şi să pierdem orice speranţă în obiectivitate “ (vezi op. cit. p. 205).

Înţelegerea dinamicii ştiinţei, a comunicării şi a acţiunilor umane, în contextul larg al raporturilor dintre natură şi istoria socială, se realizează pe două direcţii complementare; una dintre ele cultivă o versiune sau alta a universalismului; iar cealaltă – mai răspândită în prezent – se manifestă prin accentuarea rolului interpretării, în diferite contexte. Se desfăşoară astfel, în variate maniere, opoziţia fecundă dintre raţionalitate şi relativism. Pe direcţia relativismului se va susţine că, întrucât diferite comunităţi şi popoare locuiesc în lumi intelectual-culturale foarte diferite, comparativ cu a noastră, nu am avea altceva de urmărit decât de a cerceta cât mai deschis „formele de viaţă” (în sens wittgensteinian) ale acestora. Din perspectiva celeilalte poziţii, se afirmă că nu am putea recunoaşte aceste diferenţe şi nici justifica pretenţia de a fi făcut acest lucru, dacă nu ne-am putea baza pe ideea că alte euri sunt, în mod fundamental asemănătoare nouă, aceste asemănări fiind un cap de pod raţional pentru cunoaşterea, înţelegerea din interior şi comunicarea, în raport cu alte comunităţi” (ibidem, p. 212). Cum înţelegerea unei culturi implică identificarea a ceea ce membrii săi admit a fi real şi raţional, de aici urmează cerinţa unei anumite concilieri între relativism şi universalism, pentru a putea depăşi posibila opoziţie între criteriile diferite de raţionalitate: pe de o parte, ale comunităţii noastre şi, pe de alta, ale comunităţii luate în studiu.

În demersurile de înţelegere a acţiunilor din comunitatea umană, uneori se substituie ideea de semnificaţie a acţiunii cu aceea de raţionalitate a acesteia (ca mai accesibilă şi mai funcţională). Nu trebuie însă, să estompăm dubla semnificaţie a acţiunilor; anume, aceea rezultată din regulile colective ale demersurilor acţionale şi aceea din mintea agentului individual în cauză. Max Weber sublinia (în Economie şi societate) că acţiunile umane sunt, în majoritate „raţionale”, iar înţelegerea explicativă a lor se realizează avansând în explicitarea raţionalităţii lor. Astfel avansăm şi în cunoaşterea şi înţelegerea altor euri şi a altor culturi. Este prezentă în aceste demersuri, o presupoziţie metodologică după care, în raţionalitate se află cheia raportării explicative faţă de problema „altor euri”, strâns corelată cu dubla semnificaţie şi dubla interpretare.

Înţelegerea acţiunilor din cadrul unei culturi diferite de a noastră implică a lua în considerare criteriile interioare ale respectivei culturi, pentru ceea ce este real şi raţional şi punerea lor în accord cu criteriile din propria noastră cultură. Altfel, s-ar ajunge la un relativism radical, generator de incomunicabilitate, ce poate merge până la conflicte violente. Aşa-numitul „cap de pod” pentru înţelegerea altor euri şi a altor culturi ar putea – după M. Hollis –  să plece de la „a înţelege conţinuturile mentale şi criteriile acelor altor euri ( inclusiv ceea ce ele au în vedere prin limbajul şi prin acţiunile lor), tocmai prin analogie cu noi înşine”. (ibidem, p. 213). În înţelegerea la nivelul metadiscursului sociologic şi filosofic, a ideilor şi acţiunilor vom admite nu numai că nu există intuiţii sensibile cu sens, fără concepte (Kant) şi nici fapte relevante fără interpretare, dar şi cerinţa ca înţelegerea acţiunii să presupună înţelegerea prealabilă a practicilor sau „jocurilor” sociale. De exemplu, sinuciderea samurailor este o acţiune puternic marcată de contextul cultural japonez al acestei tragice acţiuni, cu statut instituţionalizat.

Admiţând presupoziţia lui Hollis, a „capului de pod”, ce conţine asemănări pe linia raţionalităţii, acelaşi autor va considera că, în planul metodologic şi al strategiilor globale s-ar impune să ne aşteptăm a întâlni credinţe şi acţiuni ce ne pot şoca drept iraţionale; totuşi, ele vor trebui interpretate în sensul de a le găsi un înţeles raţional, în contextul lor local. S-ar ajunge astfel, nu la etnocentrisme sau la supraestimări ale grupurilor minoritare, ce pot obstacula  comunicarea, ci la o abordare mai cooperantă a altor culturi. Acestea din urmă sunt şi ele raţionale, cu condiţia ca raţionalitatea să se contureze mai puţin rigid, să fie temperată prin unele elemente – la rândul lor deschise, în dinamismul propriu – de relativism istoric şi regional.

Raţionalitatea, într-un sens tare, prea restrictiv, era promovată mai ales în viziunea (neo) pozitivistă asupra ştiinţei, prin criterii ferme, ca de exemplu: concordanţa ideilor autentic ştiinţifice cu fapte de observaţie pure; sau, când aceste idei transcend observaţia, ele trebuie  să respecte strict normele logicii formale. Nu ar mai rămâne, aşadar, nimic „relativ” despre anumite ipoteze care se dovedesc empiric false, sau despre altele ce sunt logic imposibile. În prezent sunt însă larg răspândite şi acceptate corective propuse de gânditori pragmatişti (de ex. Quine, în Două dogme ale empirismului), mai ales cu privire la criteriile ferme de adevăr şi raţionalitate ştiinţifică. Pe calea aceasta s-a amplificat relativismul şi mulţimea interpretărilor admisibile în câmpul hermeneuticii. G. Vattimo nota în acest sens (vezi Dincolo de interpretare, Ed. Pontica, Constanţa, 2003, p.24 ), despre viziunea hermeneutică post-modernă, că aceasta nu este mai vagă şi mai arbitrară decât, să zicem, referirea empiristă la experienţa nemijlocită; sau decât trimiterea fenomenologică la lumea vieţii (Lebenswelt), nici chiar decât întemeierea sensului propoziţiilor pe nişte fapte atomare, sensibil confirmate. Toate aceste tipuri de pretinse evidenţe nemijlocite nu fac decât să ignore…, să nu accepte cu radicalitatea necesară, propria lor istoricitate; şi cum toate filosofiile de după Hegel – potrvit aceluiaşi Vattimo – sunt, întotdeauna, răspunsuri la întrebări contingente, s-ar impune teza nouă (opusă alteia, des citată, a lui Marx) anume: până acum, filosofii au crezut că descriu (oarecum definitiv) lumea, dar, în prezent, a venit momentul s-o interpreteze” (ibidem, p. 30). Există aici pericolul de a amplifica şi prolifera variate forme de relativism excesiv şi chiar de incomunicabilitate autoblocantă. Împotriva unui asemenea pericol, H. Gadamer se raporta la „logos”, ca raţionalitate împărtăşită, ce există în limba naturală a unei comunităţi. Gândirea, la nivelul critic al metadiscursului reflexiv vizează, astfel, nu doar a corela limbajele specializărilor şi sferele sectoriale de valoare, ci şi a lărgi orizontul, regăsindu-i conexiunile cu alte domenii, în alte culturi, cu tradiţia literară, artistic şi filosofică.

Considerând metadiscursul hermeneuticii filosofice ca un proiect de soluţionare a dificultăţilor legate de specializările actuale ale lumii post-moderne, Vattimo respinge reducerea respectivului metadiscurs la o viziune de privilegiere a ştiinţelor spiritului, în confruntarea cu alienarea prin ştiinţe pozitive (exacte) şi cu tehnologizarea globală rezultată. Metadiscursul hermeneuticii (filosofice) ar trebui să surprindă – ca o raţionalitate de ordinul doi – sensul transformărilor apărute, ca o consecinţă a raţionalizării tehnico-ştiinţifice a lumii noastre. S-ar putea, astfel, recupera şi eventual depăşi (în sens hegelian) cele două accepţiuni principale ale raţionalităţii din ultimele secole; anume, cel legat de ştiinţele pozitive şi cel istorist, legat de ştiinţele spiritului. În privinţa recuperării sensului istorist al raţionalităţii s-ar putea arăta că acesta „nu este un fapt ultim, pe care se cere să-l recunoaştem, să-l favorizăm; din contră, aşa-zisul fir conducător al istoriei se oferă numai într-un act interpretativ, care se convalidează prin dialog cu alte posibile interpretări”  (ibidem, p. 147 ).

O dimensiune relativistă a hermeneuticii apare din conflictele interpretărilor propuse în diferitele culturi sau în subdomenii ale uneia şi aceleiaşi culturi. Dacă privim chiar noţiunile noastre structural-cognitive fundamentale de negaţie, non-contradicţie sau derivare validă (de ex. a enunţului Q, din P şi din „dacă P atunci Q”), ca nucleu tare al gândirii corecte, o interpretare prea laxă, relativistă a respectivului nucleu ar slăbi excesiv toate celelalte relaţii logice şi quasi-logice. Astfel, a crede o propoziţie, nu va mai fi, în mod inerent, o bază pentru a crede vreo alta; legăturile între o opinie sau credinţă şi altele, dintr-o reţea de credinţe aparţinând unui subiect, ar devein pur empirice şi fluctuante. Avem aici un izvor de natură logico-epistemologică pentru viziuni relativiste radicale, ce pot duce la destrămarea formelor de gândire şi de viaţă umană constructivă în societate. Corelând dimensiuni ontice cu altele epistemice, am putea limita relativismul radical neincluzând lumea naturală şi ştiinţele ce o vizează în aşa-numitele forme de viaţă socio-umane. În acest sens, un argument ce pare constrângător, în ciuda terminologiei populare, comune, era formulat de acelaşi Hollis astfel: „Când plouă, se udă şi relativiştii, întrucât nu poţi să rămâi uscat schimbând vocabularul şi interpretarea” (op. cit., p.229 ).

O altă direcţie metodologico-filosofică de limitare a relativismului dizolvant (uneori chiar autodizolvant) ar putea consta în accentul pus pe existenţa unor aşa-zise universalii  ale gândirii corecte. Acestea din urmă şi-ar avea originea în locurile commune ale celei mai puţin rafinate gândiri, dar care generează nucleul indispensabil al echipamentului conceptual, chiar şi al celor mai sofisticate fiinţe umane. Tocmai un asemenea nucleu fundamental – ce ar cuprinde şi legi şi structuri logice universale, permiţând a înţelege coherent formele vieţii sociale – ar trebui să fie presupus de orice cercetător, iar unele interpretări. din clasa largă a celor posibile, vor fi respinse, când vin în flagrantă contradicţie cu respectivul nucleu. (vezi M. Hollis, op. cit. p. 230).

Promovând hermeneutica post-modernă, cu accent pe multitudinea interpretărilor (solidare cu aşa-numitul principiu al carităţii, al lui Davidson), G. Vattimo ajunge chiar să reformuleze dictonul aristotelic notoriu despre adevăr, inversându-l, oarecum şocant, sub noua formă: „Amica veritas sed magis amicus Plato”.

Totuşi, format la şcoala filosofiei occidentale dominante, centrată pe argumentare raţională, el nu poate renunţa la iramplasabila funcţie de criteriu unificator în gândire şi comunicare, ce revine doar raţionalităţii. Astfel, va sublinia că „numai dacă există o raţionalitate a lumii vieţii, ea (raţionalitatea) este capabilă să reîntoarcă la sine, să interpreteze şi în anumite limite, să unifice pluralitatea de limbaje, de scopuri, de sisteme autonome de valori, care guvernează lumea ştiinţelor şi a tehnicilor, fiind posibilă o societate care să nu fie lăsată doar pe seama puterii specialistilor şi a tehnicienilor şi în care cetăţenii să aibă ultimul cuvânt în marile optiuni colective”. (G. Vattimo, op.cit. pp.36-37).