1. ÎNTEMEIEREA REVELAȚIONALĂ ȘI ÎNTEMEIEREA NATURALĂ A RELIGIEI

 

I.1. Întemeierea fundamentalist-revelaţională a adevărului religios şi conflictul dintre religii
Este greu, poate chiar imposibil, de spus ce rol juca cunoaşterea religioasă în cadrul practicilor cultice din preistorie, când, cel mai probabil, curentele religioase nu dobândiseră încă identităţi clar definite. Este însă destul de evident că, pe parcursul ultimelor două-trei milenii, a căror viaţă religioasă ne este relativ bine cunoscută, inclusiv pe baza unor atestări literare, practica religioasă a fost, în cele mai multe situaţii, caracterizată de o anumită înclinaţie către autoritate canonică, dogmatism, către accentuarea laturii sale cognitive, şi către individualizare confesională, către segregare religioasă.

Marile religii ale ultimelor două-trei mii de ani sunt uneori explicit, dar în majoritatea cazurilor implicit, „religii ale cărţii”. În cazul celor trei mari religii monoteiste (creştinismul, iudaismul şi islamul) această orientare este cât se poate de evidentă, canonul şi exegeza „sacră”, „canonică” a canonului reprezentând temeiul oricărui raţionament religios fie el de natură teologică sau morală. Deşi, într-o manieră mai atenuată, şi în cazul altor religii se acordă importanţă primară scrierilor canonice şi, implicit, doctrinei religioase cuprinsă în acestea. Hinduismul distinge între curente filosofice „ortodoxe” (āstika) şi curente „heterodoxe” (nāstika), diferenţa ţinând de modul în care fiecare curent se raportează la autoritatea scripturală a Vedelor. Tot astfel, budismul, pentru a salva autoritatea primelor sale texte canonice atribuite lui Buddha însuşi şi caracterizate de o tendinţă către o abordare psihologistă, cunoscute drept tradiţia Hīnayāna, în faţa provocării lansate de abordarea metafizică şi anti-psihologistă a budismului Mahāyāna, face apel la un subterfugiu hermeneutic, distingând diferite niveluri de semnificaţie la nivelul spuselor lui Buddha.

Toate aceste abordări indică respectul deosebit faţă de doctrină şi faţă de consemnarea sa scripturală, în majoritatea religiilor apărute în ultimele două trei milenii. Într-un anumit sens, doctrina reprezintă elementul cel mai „sacru” al acestor religii, identitatea fiecăreia din ele fiind întemeiată pe baza particularităţilor sale doctrinare.

Din punct de vedere epistemic, situaţia era validată prin afirmarea caracterului revelat al doctrinei şi al canonului, caracter care le conferea autoritate divină, intangibilitate.

De regulă, aceste religii se raportează axiomatic la canon, acesta reprezentând temeiul oricărei elaborări teologice, temei care, la rândul său, nu necesită vreo validare extrinsecă. Religiile tradiţionale sunt fie revelaţionale în mod explicit (cum este cazul creştinismului, iudaismului sau islamului) fie se raportează cu foarte multă reverenţiozitate şi obedienţă doctrinară la învăţăturile fondatorilor care, în felul acesta, dobândesc un statut similar cu cel al revelaţiei.

În aceste condiţii, non-concordanţa dintre textele canonice, cel puţin în interpretarea lor literală, se transferă relaţiilor inter-religioase. Conflictul religios devine greu de evitat, având în vedere că diferitele religii îşi au temeiul însuşi în elemente ireconciliabile. Dialogul inter-religios nu poate lua altă formă decât pe cea a polemicii, mărturie stând importanţa deosebită a apologeticii în cazul fiecărei religii.

 

I.2. Întemeierea ştiinţifică a cunoaşterii religioase şi atenuarea conflictului religios
Începând cu perioada modernă unii autori şi-au pus problema naturalizării religiei, tratării acesteia drept un aspect natural al vieţii umane.

Cunoaşterea religioasă era ea însăşi naturalizată, considerată drept un capitol al antropologiei, şi astfel devenea similară tipologic cu cunoaşterea ştiinţifică. Religia nu ar mai reprezenta „revelaţie divină”, înţeleasă de om în mod pasiv, drept ceva ce nu poate fi descoperit şi justificat de raţiunea umană, în faţa căreia oamenii sunt nevoiţi să cedeze şi să se supună necondiţionat şi astfel devine o ştiinţă naturală, de elaborarea căreia omul este în întregime responsabil. Nu revelaţia supra-umană reprezintă standardul sau punctul de pornire în religie. Responsabilitatea epistemică a elaborării doctrinelor şi responsabilitatea etică pentru specificarea practicilor religioase îi sunt atribuite în totalitate omului şi experienţei sale naturale.

O astfel de perspectivă de tip ştiinţific (failibilistă, probabilistă, eliberată de pretenţiile certitudinii dogmatice, naturalistă) cu privire la întemeierea doctrinelor religioase poate conduce la atenuarea conflictului religios şi la o perspectivă pluralistă asupra religiei. Tendinţele contemporane de „de-sacralizare” a doctrinelor religioase, de analiză a lor prin metode critic-istoric-ştiinţifice, au condus la un nou tip de întemeiere a adevărului religios, care naturalizează doctrina religioasă, o apropie pe aceasta de ştiinţă. Această abordare este foarte relevantă pentru problema conflictului inter-religios întrucât apropie acest conflict de tipul de relaţie care există între doctrine ştiinţifice concurente sau complementare. Conflictul ireconciliabil, fundamentalist, este astfel înlocuit de o formă mult atenuată de rivalitate sau complementaritate ştiinţifică[1].

În epoca contemporană, filosofia minții și chiar neuroștiința au încercat abordarea religiei din perspectiva fenomenelor cognitive implicate în cadrul experienţelor religioase. Universalitatea religiei a sugerat savanţilor contemporani originea sa naturală, ca alternativă la particularismul religiei revelate tradiţionale. Pascal Boyer a remarcat faptul că uşurinţa cu care oamenii asimilează şi transmit noţiuni şi concepţii religioase s-ar putea explica prin existenţa unei facultăţi religioase naturale înglobată în natura umană. Cunoaşterea acestei facultăţi conduce la o abordare antropologică a religiei[2].

Preluând această sugestie, antropologul evoluționist David Linden susţine că, pe parcursul evoluţiei, creierul şi mintea umană au dobândit predispoziţia de a crea relatări coerente, înglobând atât elemente de realitate cât şi de ficţiune, şi care au un rol explicativ. Cunoaşterea religioasă ar reprezenta un produs natural al creierului care preia anumite elemente din realitate şi umple golurile cu ficţiuni. Situaţia este similară oricărei percepţii senzoriale întrerupte. În acest caz, creierul uman are tendinţa de a participa în mod creativ la producerea unei relatări complete asupra întregului scenariu. Se va ajunge la perceperea, care combină senzorialul şi imaginaţia, a unor secvenţe continue, coerente[3]. David Linden asociază experienţa religioasă cu activitatea cerebrală produsă la nivelul cortexului stâng. La cei mai mulţi oameni, inclusiv la aproape jumătate din stângaci, cortexul stâng este responsabil de gândirea abstractă, de categoriile lingvistice, de calculele matematice. În schimb, cortexul drept este implicat în activităţile cerebrale asociate datelor concrete cum ar fi: comformaţii spaţiale, recunoaşterea unor obiecte particulare, detectarea conotaţiilor emoţionale ale situaţiilor[4]. Experienţa religioasă se produce în zona cortexului stâng, a zonei din creier care predispune la construcţii abstracte sau imaginare. Astfel se explică faptul că ideile religioase se îndepărtează de concret, încalcă structurile perceptuale realiste. Concepţiile religioase se produc prin exercitarea acestei facultăţi a creierului prin care percepţiile şi situaţii disparate sunt legate într-un întreg coerent printr-un act de cele mai multe ori inconştient al imaginaţiei. Tocmai de aceea acceptarea ideilor religioase se face de cele mai multe ori prin apelul la un pretins statut revelat al lor sau prin invocarea facultăţii credinţei. Coparticiparea datului senzorial şi a imaginaţiei la producerea experienţei religioase dă seama de caracterul său deopotrivă individual cât şi social. În ultimă instanţă, experienţa religioasă reprezintă un fenomen individual care însă implică şi predispoziţii culturale[5].

Un indiciu semnificativ al faptului că experienţa religioasă este un produs natural al creierului este, conform lui David Linden, faptul că adeseori trăirile religioase includ vise, stări induse cu ajutorul substanţelor halucinogene, stări de transă, stări speciale ale conştiinţei produse cu ajutorul dansului sau muzicii incantatorii. Toţi aceşti factori produc o alteraţie a funcţiei obişnuite a creierului permiţând funcţionarea amplificată a facultăţilor mai atipice, cum ar fi cea religioasă[6].

Este interesant că Linden ajunge la toate aceste idei în urma unei investigaţii de tip ştiinţific naturalist care a făcut apel inclusiv la experimente şi la studiul unor situaţii ce au cunoscut variaţii ale unor măsuri, asemenea oricărei cercetări ştiinţifice. S-au studiat oameni cu leziuni cerebrale localizate pe diferite sectoare ale cortexului, urmărindu-se tipologia şi amploarea experienţelor religioase ale acestora[7].

John Hick (20 ianuarie 1922-9 februarie 2012), unul dintre cei mai importanți filosofi contemporani ai religiei, a încercat să prezinte cunoașterea religioasă drept un tip particular de cunoaştere naturală. Mecanismele epistemice prin care ia naştere cunoaşterea religioasă sunt, în mod fundamental, aceleaşi cu cele prin care se produce orice alt tip de cunoaştere, adică prin interpretarea experienţei, fie că este vorba despre experienţă senzorială sau religioasă. Această tip de fundamentare reprezintă o alternativă la fundamentarea revelaţională tradiţională care conferea autoritate şi certitudine de neatins doctrinelor religioase şi care duce la apariţia unui conflict inter-religios greu de depăşit.

Totodată, Hick, situându-se pe o perspectivă neurologică, a analizat prin metode ştiinţifice facultăţile cerebrale responsabile de apariţia cunoaşterii religioase, dând astfel un exemplu concret de analiză natural- ştiinţifică a omului şi a componentei religioase a fiinţei umane. Chiar dacă analiza sa nu este exhaustivă, el analizând doar experienţele mistice prin prisma mecanismelor neurologice care le generează, totuşi, el pretinde că, în principiu, toate teoriile religioase sunt verificabile chiar dacă verificarea lor este uneori posibilă doar în dimensiunea escatologică a existenţei.

În această abordare, cunoașterea religioasă iese din zona extra-ordinarului, a supra-naturalului, guvernat de cu totul alte legi decât cele naturale, şi intră în zona naturii, devine un capitol al antropologiei. Misterul, sacramentalul şi certitudinea absolută care adeseori erau corelate cu pretinsa origine divină a religiei, dispar, lăsând loc abordarii raţionale, critice, failibile.

 

1. PERSPECTIVA SCIENTISTǍ ASUPRA RELIGIEI, LA JOHN HICK

 II.1. Cunoaşterea umană ca interpretare teoretică a experienţei pe baza principiului „încrederii critice”

Conform lui Hick, constituirea cunoaşterii religioase are loc în acelaşi mod în care este elaborat orice alt tip de cunoaştere umană. În spiritul empirismului logic anglo-saxon, Hick consideră că toate teoriile elaborate de om reprezintă interpretări ale experienţei, caracaterizate nu de certitudine, ci de grade rezonabile de probabilitate. Situaţia noastră epistemică ne impune să acceptăm drept real tot ceea ce experienţa ne revelează, exceptând cazurile speciale în care anumite considerente raţionale ne indică că trebuie să avem rezerve faţă de datul imediat. În cazul în care o anumită experienţă încetează în momentul în care ne trezim din somn, vom fi pe deplin îndreptăţiţi să o calificăm drept un simplu vis, drept o formă de iluzoriu şi astfel îi vom putea pune la îndoială veridicitatea. Tot astfel suntem conştienţi că există şi alte situaţii care ar putea periclita veridicitatea experienţelor avute, cum ar fi mediul deşertic care predispune la miraje, oglinzile concave sau cele convexe, care predispun la distorsionări, etc. Altminteri însă ne putem considera pe deplin îndreptăţiţi să dăm crezare datului senzorial şi să acţionăm în conformitate cu ceea ce ne indică acesta.[8]

Această încredere în datul imediat al experienţei nu este una necondiţionată, nu este o încredere oarbă, ci una în permanenţă pasibilă de revizuire. Hick denumeşte această atitudine drept „încredere critică”, preluând termenul de la Kai-man Kwan, şi considerând că reprezintă o versiune mai modernă a „principiului credulităţii” elaborat de Thomas Reid în 1764.

Chiar dacă acest principiu exclude certitudinea, el ne este impus nouă din raţiuni pragmatice. Dacă nu am acţiona acordând încredere datelor furnizate de simţuri supravieţuirea noastră nu ar fi cu putinţă. Încrederea în datul senzorial reprezintă o deprindere naturală a omului, reprezintă simţul comun, prefilosofic. Acest tip de cunoaştere nu necesită şi nici nu permite fundamentare filosofică fiind elaborat în mod spontan, prin deprinderile naturale ale omului[9]. Însăşi credinţa fundamentală în realitatea lumii înconjurătoare nu reprezintă atât o certitudine sau o poziţie filosofică bine argumentată (din contră, am putea spune că filosofia mai degrabă a avut tendinţa de a pune în discuţie acest principiu de al confirma), ci doar o credinţă rezonabilă elaborată pe baza principiului încrederii critice în simţul comun[10]. În această privinţă, Hick se consideră un continuator de-al lui G. E. Moore (1873-1958) care a afirmat că în mod obişnuit cunoaştem mult mai multe lucruri decât putem dovedi. G.E. Moore susţine faptul că cunoaşterea obişnuită pe care o împărtăşim cu toţii şi la care facem referinţă în comunicarea comună, nu trebuie şi nici nu poate fi susţinută de argumente filosofice[11].

Principiul implicit pe baza căruia trăim cu toţii este aşadar încrederea critică. Nu putem trăi după alte coordonate[12]. De exemplu, dacă nu aş avea încredere în percepţia pe care o am asupra zidului din faţa mea aş intra în el şi m-aş răni. Dacă nu am avea încredere în percepţia pe care o avem asupra telefonului mobil, nu l-am folosi. Trăim în permanenţă cu o încredere în propriile percepţii, acestea reprezentând credinţa noastră de bază, şi nu este necesar să justificăm această credinţă. Ba chiar, încrederea critică face parte din definiţia pe care noi o dăm sănătăţii psihice. O atitudine de scepticism generalizat, care reclamă justificare filosofică pentru orice afirmaţie, este calificată în mod comun nu drept excelenţă filosofică, ci drept nebunie.

În trecerea de la experienţă la teorie, la cunoaşterea conceptualizată, Hick adoptă schema criticismului transcendental kantian. Experienţa este convertită în teorie pe baza predispoziţiilor transcendentale, psihologice sau culturale ale subiectului.

 

II.2. Interpretarea experienţei religioase pe baza principiului încrederii critice

 Şi în domeniul religiei trecerea de la experienţă la teorie se face în acelaşi mod ca în situaţia cunoaşterii comune. Acelaşi principiu al încrederii comune guvernează atât elaborările cognitive din viaţa de zi cu zi sau din ştiinţă cât şi pe cele din domeniul religiei. Alfel spus, obiectul pe care ni-l relevă experienţa religioasă poate fi considerat un obiect real atâta timp cât nu avem raţiuni serioase pentru a considera că lucrurile nu stau ca atare. Momentele de iluminare religioasă, experienţele mistice pot fi tratate drept forme de atestare veridică a unei realităţi transcendente[13]. Hick susține că suntem îndreptățiți să acceptăm existenţa unei realităţi specifice, responsabile de experienţa religioasă, ca ipoteză mai plauzibilă decât cea a „materialismului radical”.

Pe baza acestui principiu, Hick postulează drept element central al tuturor religiilor o existenţă transcendentă, pe care o numește „the absolute Real”. Această realitate absolută este redată în fiecare religie istorică doar sub anumite aspecte parţiale prin teoretizare doctrinară și cult, ceea ce de altfel explică şi multitudinea formelor și tradiţiilor religioase.

Hick consideră că doctrina religioasă ia naștere în același mod ca și știinţa, prin teoretizarea experienţei religioase, diferenţa dintre ele ţinând doar de aportul mai ridicat al predispoziţiilor individuale și culturale ale subiectului cunoașterii, în cazul constituirii cunoașterii religioase. Religia e o știinţă care descrie experienţa religioasă, pe baza culturii specific fiecărui individ. Sub aspect epistemic, cunoaşterea religioasă nu ar fi fundamental diferită de cunoaşterea comună. Ambele ar lua naştere din interpretarea experienţei pe baza aceluiaşi principiu al încrederii critice.[14]

            II.3. Libertatea cognitivă maximă a exprimării experienţei religioase

 Deşi împărtăşesc un acelaşi statut epistemic, cunoaşterea religioasă şi cunoaşterea comună ce are drept obiect universul fizic sunt caracterizate de o importantă distincţie calitativă. În interpretarea experienţei religioase, aportul subiectului cognitiv este considerabil mai mare decât în cazul experienţei empirice. În felul acesta, există un grad mai mare de libertate implicat în procesul elaborării cunoaşterii religioase.

Putem vorbi de doi poli ai exprimării religioase: dispoziţia religioasă înnăscută („chipul lui Dumnezeu”, Sinele transcendent, natura iluminată) şi transcendenţa realităţii supreme. Doctrina religioasă se prezintă ca o pendulare liberă în intervalul dintre aceşti doi poli.

Teoretizarea experienţei religioase, dogmatizarea necesită un efort sporit comparativ cu constituirea cunoaşterii naturale. Naturaleţea cunoaşterii factuale poate fi considerată în opoziţie cu efortul deliberat necesar conştientizării şi exprimării experienţei religioase. În cazul cunoaşterii religioase, aportul individului şi al condiţionărilor sale culturale în constituirea doctrinei este maxim.

Conform lui Hick, tocmai prin această diferenţă calitativă dintre „forţa” cu care ni se impune lumea fizică şi cea cu care ne este dat transcendentul, se explică diversitatea religioasă, în opoziţie cu consimţământul relativ univoc dat realităţilor fizice.

Există mai multe raţiuni care justifică această situaţie.

În primul rând, experienţa senzorială este universală. Spre deosebire de aceasta, experienţa religioasă, chiar dacă este de găsit în orice cultură umană, nu se impune în mod constant fiecărui individ dintr-o anumită cultură. Ba chiar, am putea spune, ea reprezintă o situaţie privilegiată, de care au parte doar anumite persoane extraordinare[15].

În al doilea rând, conştientizarea transcendentului nu ne este impusă cu necesitate. Asaltul continuu al stimulilor fizici asupra oricărei fiinţe şi nevoia ca aceasta să facă faţă unei varietăţi de situaţii din universul fizic impune sistematizarea conştientă a acestui univers. Experienţa religioasă, prin caracterul său discontinuu, neregulat, extra-ordinar, nu doar că nu impune sistematizare conştientă, dar chiar se sustrage oricărui demers de raţionalizare, de conştientizare explicită[16].

În interpretarea experienţei religioase dispunem de un grad maxim de libertate. Am putea spune că doctrinele religioase reprezintă, în bună măsură, răspunsul liber pe care noi îl dăm experienţelor de natură spirituală. Există un aspect al fiinţei noastre, o facultate naturală, care ne predispune atât la a avea experienţe religioase cât şi la a le interpreta, însă funcţionarea acestei facultăţi este caracterizată de un mare grad de libertate. Toate religiile vorbesc despre această predispoziţie a omului; în termeni creştini ea poate fi definită drept „chipul lui Dumnezeu” din noi, în iudaism „imanenţa lui Dumnezeu”, „sădirea vieţii divine înăuntrul sufletului omenesc”, în termeni islamici faptul că „Noi (Dumnezeu) suntem mai aproape de el (om) decât vena gâtului său”, în hinduism „ātman care suntem cu toţii în adâncurile fiinţei noastre, iar în budism „natura universală iluminată, condiţia de Buddha”[17].

Transcendentul nu poate fi perceput decât printr-o exercitare liberă a acestei capacităţi. Realitatea supremă există la o distanţă epistemică faţă de noi, şi astfel ne permite o anumită autonomie în descrierea şi experimentarea ei. Astfel se face că, în elaborările religioase, responsabilitatea cade în mare parte pe libera exprimare a facultăţilor umane[18].

II.4. Interpretarea experienţei religioase pe baza predispoziţiilor psihologice şi culturale

În viziunea lui Hick, constituirea doctrinelor religioase pe baza experienţei religioase nu este esenţial diferită de constituirea teoriilor ştiinţifice pe baza experienţei empirice. În trecerea de la experienţă la teorie, la cunoaşterea conceptualizată, Hick adoptă schema criticismului transcendental kantian. Kant susţine că experienţa este brută, neconceptuală și noi o conceptualizăm pe baza propriilor structuri interne. Experienţa este convertită în teorie pe baza predispoziţiilor transcendentale, psihologice sau culturale ale subiectului.

Cunoaşterea religioasă reprezintă experienţa religioasă interpretată teoretic pe baza predispoziţiilor psihologice şi culturale ale unei anumite persoane. Aceste predispoziţii sunt cele ce conferă sens, relevanţă, experienţei religioase. Situaţia este similară cu demersul de conceptualizare al experienţei senzoriale pe baza predispoziţiilor categoriale ale unui subiect. Experienţa senzorială brută este convertită în cunoaştere cu sens şi cu relevanţă atunci când fiinţa umană, în funcţie de interesele sale, începe a identifica obiecte şi situaţii determinate la nivelul experienţei. Tot astfel, experienţei religioase i se conferă diferite semnificaţii, în general, de natură etică sau metafizică, atunci când experienţa brută se întâlneşte cu setările psihologice şi culturale ale subiectului său[19].

Considerentele subiective implicate în elaborarea doctrinară conduc la o mare varietate a căilor, a practicilor religioase care conduc la cultivarea şi la intensificarea experienţei religioase. Aceste căi influenţează exprimarea ulterioară a experienţei determinate de ele.

De regulă, viaţa umană se desfăşoară nu atât în registrul experienţei brute, ci la nivelul semnificaţiilor ce sunt atribuite experienţei. Perceperea unei situaţii empirice este imediat urmată de subsumarea categorială a acesteia şi, ulterior, întreaga viaţă se desfăşoară în aceste coordonate. Experienţa unei mese este imediat convertită în setul de idei cum că există un cuţit şi o furculiţă pe acea masă, iar ulterior, gândirea umană va opera cu aceste obiecte şi cu modificările care le suferă ele. Viaţa noastră se desfăşoară, sub toate aspectele ei în cercuri de semnificaţie.

Perceperea unui om care se clatină şi cade la pământ va avea întotdeauna un important plus de semnificaţie, comparativ cu situaţia în care o bucată oarecare de lemn se prăbuşeşte. Interpretarea şi interesele subiective dictează în foarte mare măsură modul în care descriem, teoretizăm, o anumită experienţă[20].

Şi viaţa religioasă se desfăşoară preponderent la nivelul interpretării experienţei religioase brute. În majoritatea religiilor putem întâlni un nivel de semnificaţie care suplimentează nivelul empiric factual. Este vorba fie de semnificaţii de tip metafizic, cum ar fi asocierea unor anumite experienţe cu sentimentul unităţii şi armoniei universului, fie de conotaţii şi imperative etice atribuite experienţelor. În general, semnificaţia religioasă, constând din determinaţii morale ale situaţiilor, reprezintă un „strat” de semnificaţie suprapus peste datul empiric. În momentul în care o persoană este conştientă de semnificaţia religioasă a unor evenimente cele două straturi contopindu-se în unul singur, într-o trăire religioasă relativ unitară [21].

O femeie în jur de treizeci de ani descrie experienţa sa de conştientizare a unei stări de contopire cu universul. Aceasta se afla pe marginea unei stânci cu vedere spre mare. Era după-amiaza târziu şi pe cer zburau păsări. Femeia a simţit cum mintea sa a schimbat aparenţa lucrurilor. Era conştientă de ce se petrece în jurul ei, vedea în continuare păsările, doar că schimbase rolurile, ea era păsările şi păsările erau ea. Era deopotrivă marea şi sunetul mării şi iarba şi cerul. Tot ceea ce o înconjura era una şi aceaşi cu ea. Ea descrie acest sentiment ca fiind cel mai liniştitor, ca fiind un sentiment unic şi în acelaşi timp desăvârşit[22].

Persoana care a avut parte de această experienţă era conştientă de prezenţa unui context empiric, însă dincolo de descrierea factuală a situaţiei, experienţei i se asocia şi semnificaţia unităţii şi desăvârşirii întregii realităţi.

La rândul său, această trăire religioasă a unităţii şi desăvârşirii universale poate fi interpretată în modalităţi diferite, în funcţie de contextul religios în care are loc explicitarea. Într-un context teist situaţia poate fi descrisă ca exercitarea controlului lui Dumnezeu asupra întregii sale creaţii. În limbaj daoist situaţia poate fi interpretată ca o exemplificare particulară a armoniei universale a lui Dao[23].

Adeseori nivelul de semnificaţie pe care o religie îl suprapune peste nivelul interpretării empirice a experienţelor religioase este un nivel moral. Experienţele religioase sunt deseori convertite în imperative morale concretizate în acţiuni sociale de mare forţă. Un exemplu foarte relevant ar fi abolirea sclaviei în imperiul britanic. Această iniţiativă a fost realizată de către quakerii din Pensylvania având baze religioase. O iniţiativă similară, de a se opune unui regim malefic, a fost condus de către reprezentanţii bisericii din Africa de Sud, care l-au avut în frunte pe episcopul Desmond Tutu, ajuns mai târziu arhiepiscop. Aceştia au blamat regimul de apartheid ca fiind imoral, iar principalele argumente aduse în favoarea acestor poziţii erau de natură religioasă[24].

Posibilitatea existenţei unei multiplicităţi de niveluri de semnificaţie se datorează gradului ridicat de libertate cognitivă pe care o avem în interpretarea experienţei religioase. Mediul fizic şi experienţa senzorială ni se impun cu mare forţă lăsând puţin loc subiectului pentru modelarea categorială a acesteia. În plus, mediul fizic reclamă de cele mai multe ori o reacţie vitală din partea noastră, lipsa acesteia pune sub semnul întrebării propria noastră supravieţuire.

În schimb, în ceea ce priveşte semnificaţia etică sau metafizică a experienţelor religioase, nivelul de libertate este mult mai ridicat şi tocmai astfel se explică varietatea doctrinelor şi credinţelor religioase.

II.5. Caracterul inefabil al realităţii ultime şi funcţia sugestiv-figurativă a limbajului religios

 Modelul de interpretare folosit de Hick pentru interpretarea expoerienței religioase este, în esenţă, de natură kantiană. Preluând distincţia dintre lucrul în sine şi aparenţa sa fenomenală, Hick o aplică pe aceasta realităţii ultime, ajungând astfel la o diferențiere între Divinitate, aşa cum este ea în sine, şi modul în care aceasta apare în experienţa şi interpretarea umană. Se consideră că toate construcţiile religioase reprezintă modalităţi puternic colorate subiectiv, cultural, în care oamenii interpretează o aceeaşi experienţă a realităţii ultime. În definirea concretă a realităţii ultime, predispoziţiile culturale sau psihologice joacă un rol esenţial. Hick găseşte originile acestei concepţii de tip kantian încă la autori scolastici, cum ar fi Toma d’Aquino, care într-o afirmaţie devenită celebră, proclama: „Lucrul cunoscut este în cunoscător după modul cunoscătorului”[25].

Gândirea umană a tot reiterat acest principiu până în zilele noastre, nu doar la nivelul investigației filosofice. Aportul subiectului la constituirea cunoaşterii este confirmat şi de fizica cuantică, unde se consideră că există doar experienţă pentru un observator aflat într-o anumită stare, nu şi experienţă în sine.

În Orient, termenul care corespunde „inefabilului” sau „transcategorialului” occidental este „cel fără formă”. Filosofia nondualistă (advaita) hindusă deosebeşte între Nirguṇa Brahman, Brahman fără atribute, fară formă şi nume, a cărui natură transcategorială este exprimată doar printr-o rostire negativă, prin formula neti, neti, „nu aşa, nu aşa”, şi Saguṇa Brahman, Brahman cu atribute. Un autor hindus afirmă: „Tu eşti fără formă: singura formă fiind cunoaşterea pe care o avem despre tine[26]”.

Şi în budism găsim o doctrină similară, care distinge între mai multe niveluri ale realităţii ultime. Cel dintâi nivel ar fi dat de realitatea ultimă, aşa cum este ea în sine; budismul desemnează acest registru al realităţii drept „Dharmakāya” – „corpul legii”, „corpul absolut”. Cel de-al doilea nivel ar fi cel al corpului experienţei, desemnat drept „Saṃbhogakāya” – „corpul desfătării” şi care constă în legătura dintre realitatea ultimă şi universul manifest. Un al treilea nivel este cel al corpurilor transformaţionale –„Nirmāṇakāya”, care sunt identice cu fiinţele iluminate prezente în lume. Cel dintâi nivel al realităţii ultime este şi cel mai autentic, însă totodată şi cel mai îndepărtat de experienţa umană. Până şi la nivelul celor mai elevate forme de experienţă religioasă, realitatea absolută se arată în principal sub forma fiinţelor eliberate ce există în lume. Într-un anumit sens, se poate considera că natura cea mai intimă a absolutului îi rămâne străină umanităţii[27].

Cele trei religii monoteiste, creștinismul, iudaismul și islamul, adeseori au sugerat incognoscibilitatea divină prin opoziția dintre inefabilul divin și „numele divine”.

În creştinism, inefabilitatea divină este afirmată atât de marii teologi cât şi de mistici. Grigorie de Nisa (secolul al patrulea) a scris că Dumnezeu „este cu neputinţă să fie înţeles prin vreun cuvânt sau prin vreo idee sau orice procedeu al înţelegerii noastre, rămânând dincolo de atingerea nu doar a inteligenţei umane dar şi a celei angelice şi a celei supra-lumeşti, în totalitatea ei, de negândit, de nerostit, deasupra oricărei exprimări în cuvinte”[28]. Sfântul Augustin (secolul al patrulea-al cincilea) spune că: „Dumnezeu transcede chiar şi mintea”[29]. Toma de Aquino (secolul al treisprezecelea) face deosebire între esenţa şi manifestările lui Dumnezeu şi spune că: „prin imensitatea sa, substanţa divină despăşeşte orice formă la care ajunge intelectul nostru” şi „Cauza primă depăşeşte înţelegerea şi graiul omenesc”[30]. Nicolaus Cusanus, scriind în 1453, spune că: „numele care sunt atribuite lui Dumnezeu sunt luate de la creaturi, de vreme ce el, în sine însuşi, este inefabil şi se află dincolo de tot ceea ce se poate fi numit sau rostit”[31].

Este necesar să percepem formulările teologice, comparativ cu cele factuale, ca fiind prezentate într-un limbaj simbolic sau metaforic. Aceasta soluţie este lansată de Pseudo-Dionisie Areopagitul care afirmă transcategorialitatea lui Dumnezeu. Dumnezeu nu este nimic din tot ceea ce este cunoscut de om.[32] Dionisie spune că Dumnezeu Creatorul este prezentat în Sfintele Scripturi într-un limbaj simbolic, fiind învăluit în forrme şi chipuri care modelează simplitatea mai presus de fire. Limbajul simbolic are ca scop să îi ajute pe cei care îl ascultă să-şi îndrepte vieţile către Transcendent, nereprezentând el însuşi o redare a Transcendentului. În felul acesta, se sugerează că nimic din Transcendent nu se regăseşte în deosebirile dintre bine şi rău, putere şi slăbiciune, mişcare şi imobilitate, etern şi temporal, întuneric şi lumină, minte şi non-minte, inteligenţă şi noninteligenţă, activ şi inactiv, chiar şi personal şi impersonal[33].

Nu se poate vorbi despre divinitate făcând abstracţie de creaturile pentru care divinul este Dumnezeu, de creaturile ce experimentează divinitatea. În cuvintele lui Meister Eckhart, „înainte de toate, Dumnezeu nu era Dumnezeu, ci era ceea ce era. Dar când se iviră creaturile şi îşi primiră fiinţa lor creată, Dumnezeu nu era Dumnezeu în sine însuşi, ci era Dumnezeu în creaturi[34].”

În cadrul iudaismului, Dumnezeu a fost dintotdeauna considerat ca fiind, în sens fundamental, incognoscibil. Deşi iudaismul discută despre Numele/Atributele revelate ale lui Dumnezeu, se afirmă ca este un lucru greşit să identificăm Numele/Atributele cu Dumnezeu însuşi. Se consideră că, în fond, numele nu sunt decât nişte etichete atribuite unei esenţe necunoscute din spatele cuvântului[35].

O distincţie asemănătoare o regăsim şi în cadrul tradiţiei mistice sufite, din cadrul islamului. Inefabilitatea supremă a lui Dumnezeu este afirmată de majoritatea autorilor. Un exemplu este de găsit la Kwaja Abdullah Ansari, ce spune într-o rugăciune adresată lui Dumnezeu, „Taina realităţii tale nu este revelată nimănui”. Totodată, se face deosebire între esenţa divină, care este inefabilă, şi Dumnezeul cunoscut de către om. În Cartea înţelepciunii, Ibn-al-Arabi spune: „Esenţa, fiind lipsită de aceste legături, nu este divinitatea… noi îi redăm divinitatea prin faptul că suntem acel lucru prin care el se cunoaşte ca divinitate. Aşadar, Dumnezeu nu este cunoscut ca atare, înainte ca noi să nu ne fi cunoscut pe noi înşine.[36]”.

În opinia lui Hick, religia trebuie considerată mai degrabă drept o reacție umană la Divin decât drept o descriere a Divinului însuși.

            II.6. „Verificarea escatologică” a adevărurilor religioase

 O obiecţie care adeseori a fost formulată la adresa cunoaşterii religioase este faptul că expresiile religioase ar fi lipsite de sens. În secolul XX, empirismul logic, devenit tot mai influent în filosofie şi ştiinţă, a propus ca test al validităţii semantice a unei propoziţii posibilitatea verificării sale empirice. În conformitate cu acest criteriu care s-a bucurat de un larg consimţământ în cercurile filosofice din secolul XX, orice propoziţie care nu trecea testul verificabilităţii empirice era, pur şi simplu, lipsită de sens. Principalele propoziţii care cădeau sub incidenţa acestei excluziuni erau cele ale metafizicii şi ale religiei.

Întrucât nu făceau o referire la nicio situaţie concretă atestabilă şi verificabilă empiric, propoziţiile religiei erau respinse nu ca fiind false, ci ca fiind lipsite de sens. În felul acesta, religiile ar fi cu totul excluse din zona cognitivului. După cum a remarcat un filosof empiric, Santayana, religiile nu pot fi judecate ca fiind adevărate sau false ci doar bune sau rele, întrucât diferenţa dintre ele nu este de ordin cognitiv, ci ţine doar de consecinţele morale pe care acestea le pot implica.

Hick răspunde acestei provocări adoptând un punct de vedere relativ tradiţionalist, conform căruia doctrinele religioase ar avea relevanţă factual-cognitivă.[37] Cunoaşterea religioasă ar face referire la anumite situaţii concrete şi care, în plus, cel puţin în principiu, sunt verificabile. Majoritatea propoziţiilor religiei fac referinţă la un nivel escatologic al existenţei, situat dincolo de această lume, care s-ar arăta atunci când lumea prezentă îşi încetează existenţa. Oricât de verosimilă sau neverosimilă ar fi presupunerea existenţei unui astfel de nivel, în principiu, el este cu putinţă. Verificarea existenţei sale este teoretic posibilă, chiar dacă nu în această lume, ci doar după moarte. Propoziţiile religioase au astfel un sens concret, care însă nu poate fi verificat decât în condiţii post-mortem, evident inaccesibile în viaţa terestră.

Situaţia enunţurilor religioase este similară cu statutul unui enunţ de genul „în camera vecină se găseşte o masă”, atunci când el este rostit de nişte oameni care toţi se găsesc în altă cameră decât cea în care se presupune existenţa mesei. Singurul mod în care s-ar putea verifica adevărul sau falsitatea acestui enunţ ar fi acela de a se merge efectiv în camera vecină. Atâta timp cât participanţii la discuţie rămân într-o altă cameră, enunţul este, pur şi simplu, imposibil de verificat. Cu toate acestea este evident că enunţul avut în vedere un sens clar, chiar şi pentru oamenii aflaţi într-o altă cameră decât cea despre care se discută, şi că, cel puţin în principiu, el este un enunţ verificabil[38].

Hick mai remarcă o situaţie interesantă care ar putea salva cunoaşterea religioasă de la non-sensicalitate. Astfel, trebuie să recunoaştem că o propoziţie ar putea fi, în principiu, verificată dar nu şi falsificată. De exemplu, propoziţia „în determinarea zecimală a lui Pi numărul şapte se repetă de trei ori” nu a putut fi falsificată până în prezent, întrucât calculele de până acum nu au reşit să ajungă la un nivel de elaborare care să evidenţieze acest lucru. Totuşi, această propoziţie, dacă este adevărată, ar putea fi verificată la un moment dat, iar dacă este falsă nu va putea fi niciodată falsificată.

Acelaşi statut îl au şi propoziţiile religiei. Orice afirmaţie referitoare la existenţa unui alt nivel al realităţii, care se arată dincolo de existenţa terestră, poate fi doar verificată dar niciodată falsificată. Posibilitatea ca existenţa să continue într-un mod misterios, dincolo de orice altă limită, dincolo de orice prag, şi ca acea nouă formă de existenţă să valideze afirmaţiile religiei rămâne în permanenţă deschisă. Propoziţiile religiei, chiar dacă nu pot fi nici infirmate şi nici verificate pe parcursul acestei vieţi, au totuşi un sens determinat, în principiu verificabil[39].

Adevărurile religioase trec testul verificabilităţii, impus de filosofia analitică, şi, prin aceasta, ele au sens; verificarea lor nu se produce în această viaţă, ci după moarte. Totuşi, în principiu, ele sunt verificabile şi, prin aceasta, au încărcătură cognitivă, chiar dacă fac referire la o stare de lucru de dincolo de existenţa terestră. Universul, aşa cum este el reprezentat de către teism, diferă în mod esenţial de representarea sa în viziunea ateistă, şi astfel propoziţiile religiei au sens factual. Totuşi, poziţia noastră actuală din univers nu ne permite să verificăm care din cele două ipoteze este cea corectă[40].

Hick susţine că verificabilitatea escatologică reuşeşte să salveze pretinsa valoare cognitivă a propoziţiilor creştinismului. Experienţa care ar putea să confirme credinţa creştină ar fi participarea postumă la desăvârşirea supremă a creaţiei, desăvârşire care ne este schiţată încă de pe acum prin revelaţia personală a lui Isus Cristos[41].

[1] John H. Hick, „Religious Pluralism”, în C. Taliaferro, P. Draper, P. L. Quinn (ed.), A Companion to Philosophy of Religion, ed. a II-a, Blackwell, 2010, pp.710-712.
[2] Linden, David J., Mintea ca intamplare: Cum ne-a oferit evoluţia creierului iubirea, memoria, visele şi pe Dumnezeu, Editura Herald, Bucureşti, 2012, p. 270.
[3] Ibidem, pp. 113-115.
[4] Ibidem, p. 274.
[5] Ibidem, p. 277.
[6] Ibidem, p. 279.
[7]Ibidem, p. 274.
[8] Russell, Bertrand, Misticism şi logică şi alte eseuri, Editura Herald, Bucureşti, 2011, pp.158-160, 179-180.
[9] Hick, John H., Noua frontieră a religiei şi ştiinţei: Experienţa religioasă, neuroştiinţa şi transcendentul, trad. de Alexandru Anghel, Editura Herald, Bucureşti, 2012, p. 206.
[10] Ibidem, p. 203.
[11] Ibidem, p. 206.
[12] Ibidem, p. 208.
[13] Hick, John H,. God Has Many Names, Westminster Press, 1982, p. 79.
[14] Robert Pollack remarcă similaritatea dintre intuiţia ştiinţifică şi revelaţia religioasă (Pollack, Robert, Credinţa biologiei şi biologia credinţei, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2007, pp. 28-29).
[15] Hick, op. cit., 2012, p. 210.
[16] Ibidem, p. 211.
[17] Ibidem, pp. 227, 228.
[18] Hick, John J., op.cit., 1982, pp. 24, 49-50.
[19] Hick, John J., op.cit., 2012, p. 224.
[20] Ibidem, pp. 223-224.
[21] Ibidem, p. 225.
[22] Ibidem, pp. 224; 225.
[23] Ibidem, p. 225.
[24] Ibidem, p. 226.
[25] Hick. John J., op.cit., 1982, p. 24.
[26] Parriskar Vasudeva Laksmana, Srimad-Valmiki-Maharsi-Panitah Yogavasista, apud. Hick, op.cit., 2012, p. 261.
[27] Hick, op.cit., 2012, p. 261.
[28] Ibidem, p. 263.
[29] Ibidem.
[30] Ibidem.
[31] Ibidem.
[32] Ibidem, p. 265.
[33]Ibidem, p. 267.
[34] Ibidem, p. 270.
[35] Ibidem, p. 262.
[36] Ibidem, p. 262.
[37] Hick, John H., Faith and Knowledge, ed. a II-a, Macmillan Press, 1998 pp. 18-25.
[38] Hick, John H., Filosofia religiei, Editura Herald, Bucureşti, 2010, p. 189.
[39] Ibidem, p.190.
[40] Ibidem, p.192.
[41] Hick, 1998, pp.24-25, Hick, op.cit., 2010, p.194.