Rezumat

Preocuparea lui Mircea Eliade față de tehnicile yoga – subiectul tezei sale de doctorat – nu este lipsită de unele finețuri teoretice, ce deseori scapă atenției exegeților istoricului român al religiilor. În afară de un mic grup de specialiști (medicul Jean Filliozat, indianistul Giuseppe Tucci sau istoricul religiilor Raffaele Petazzoni), contribuțiile teoretice și istorice despre  filozofia yoga aduse de ”savantul yoghin” au fost ignorate. S-a accentuat, în special, experiența indiană a lui Eliade, aspectele biografice sau, cel mult, ceea ce putea să ofere psihologia yoga unui dandy european, lăsându-se deoparte contribuția importantă pe care Eliade a adus-o în explicarea originilor acestei tehnici arhaice de dobândire a autonomiei spirituale. Se cunoaște mai puțin faptul că tânărul Eliade a fost unul dintre puținii cercetători ai tehnicilor psiho-fizice indiene care considerau că yoga are origini preariene și că, în acest sens, este tributară gândirii mistice a locuitorilor celei mai vechi civilizații descoperite vreodată. Yoga mistică supraviețuitoare în rândul grupurilor etnice dravidiene, este filonul principal al străvechii civilizații de pe malul Indusului, peste care s-a suprapus magia și ascetismul filosofiei arienilor cuceritori. Ceea ce numim astăzi Yoga nu reprezintă altceva decât un sincretism, ca multe altele în India, dintre mistica devoțională a dravidienilor, originari din Africa, primii locuitori ai văii Indusului și concepțiile ritualiste, „magice” ariene, vizibile în Vede și în epopeea Mahābhārata. Tantrismul, precum și unele tehnici Hātha, apreciate și practicate în mod special de Eliade, sunt extensiile acestei yoga mistice, în care savantul român a regăsit simboluri și credințe asemănătoare multor societăți arhaice, inclusiv celor din Balcani. Eliade a fost convins de existența unei unități spirituale a omenirii, regăsită în filonul neolitic comun al tuturor civilizațiilor. Pe baza acestei credințe și-a construit și programul hermeneutic, de fapt un nou umanism, menit a identifica sacrul în însăși ”structura” conștiinței umane, prin înțelegerea moștenirii comune a fondului neolitic.  Din perspectiva acestui proiect umanist , teoria despre originea tehnicilor yoga, precum și scoaterea la suprafață a unei yoga devoţionale dobândesc valoare teoretică universală, dincolo de aspectele particulare ale unei simple teme de cercetare.

*          *          *

După întoarcerea din ashramul himalayan, Eliade este hotărât să scrie o istorie comparată a tehnicilor yoga. Preocupat de rolul tehnicilor meditative în istoria totală a culturii indiene şi chiar a Asiei orientale[1], surprinde, în urma călătoriilor întreprinse printre triburile munda, unitatea tuturor civilizaţiilor ţărăneşti, ce se întinde din China până în Portugalia. Această unitate se manifestă prin caracterul „cosmic” al religiozităţii populare, adică prin „rolul capital al simbolului şi al icoanei, respectul religios al pământului şi al vieţii, credinţa că sacrul se manifestă direct, prin misterul fecundităţii şi reînnoirii cosmice, iar nu prin evenimentele istorice”.[2] Anistorismul, ritmurile vieţii integrate ritmurilor cosmice, rolul jucat de femeie, legat, în special, de misterul fecundităţii şi al iniţierii, fac parte din orizontul mental al „primitivului”, regăsit în straturile populare de oriunde. Însă, pe lângă intuirea acestei unităţi arhaice, Eliade înţelege şi importanţa elementului aborigen, prearian, în constituirea tehnicilor yoga, de departe cea mai importantă contribuţie adusă de gânditorul român la studierea tehnicilor psiho-fizice indiene.

Yoga reprezintă, în viziunea lui Eliade, sinteza supremă a spiritualităţii indiene, fiind utilizată de toate straturile culturale, iniţial ca tehnică, apoi, după impunerea religiei brahmanice, ca sistem filosofic. Interesant este că savantul român a fost preocupat mai mult de tehnica yoghină propriu-zisă şi mai puţin de darçana Yoga-Sāmkhya. Deşi a scris câteva sudii despre filosofia Sāmkhya-Yoga, Eliade a accentuat mai mult fondul prearian al practicilor yoga, ce constituie un fel de yoga presistematică, extrem de complexă, care răspundea nevoii de devoţiune mistică a diferitelor pături sociale. În acest sens, „yoga a sfârşit prin a absorbi şi integra tot felul de tehnici spirituale şi mistice, de la cele elementare până la cele complexe. Cu numele generic de yogini sunt desemnaţi atât sfinţii şi misticii, cât şi magicienii, orgiasticii şi vulgarii fachiri şi vrăjitori”.[3] Din această multitudine de forme şi practici magico-religioase pot fi reţinute, totuşi, pe lângă sinteza reprezentată de Yoga, antiritualismul excesiv şi reacţiile împotriva speculaţiei filosofice ale tuturor acestor forme arhaice. Eliade crede că antiritualismul şi antimetafizicalismul, traduse printr-o remarcabilă sete de concret, reprezintă esenţa rezistenţei elementului prearian faţă de caracterul ritualist al stăpânitorii indoeuropeni care au încercat să-şi impună sistemul religios diferit de matriarhatul cultelor aborigenilor. Cu alte cuvinte, această yoga presistematică, ce se opune yoga darçanei, reprezintă tradiţia aborigenă opusă moştenirii religioase ariene. Cele două mentalităţi diferite sunt integrate în două sinteze deosebite ale spiritualităţii indiene, yoga şi hinduismul: „În măsura în care reprezintă o reacţie împotriva ritualismului şi speculaţiilor scolastice, Yoga participă la tradiţia aborigenă şi se opune moştenirii religioase indo-europene”.[4] De asemenea, hinduismul sfârşeşte prin a îmbrăţişa ambele tradiţii, a aborigenilor prearieni ce au format civilizaţia Indusului, care participau la „religia mamei” şi a indo-eurupenilor structuraţi într-o societate patriarhală: „Hinduismul, aşa cum se înfăţişează el la finele Evului Mediu, reprezintă sinteza celor două tradiţii, însă cu o predominare vizibilă a factorilor aborigeni: aportul indo-europenilor a fost în cele din urmă complet asiatizat. Hinduismul semnifică victoria religioasă a elementului autohton”.[5]

Pentru a sublinia caracterul arhaic al tehnicilor yoga, Mircea Eliade aduce o serie de dovezi, inegale însă ca valoare, multe dintre ele fiind rodul contactului direct cu spiritualitatea aborigenilor indieni. Argumentele arată încercarea obsesivă a savantului indianist de a găsi în yoga modalitatea privilegiată de manifestare a spiritualităţii arhaice indiene.

Civilizaţia Indusului, a indienilor prearieni, scoasă la lumină de săpăturile efectuate în zona Punjabului de către sir John Marshall şi colaboratorii săi şi al cărei apogeu a fost atins între 2500-2000 î. Hr., cunoaştea, după toate probabilităţile, practicile Yoga. Această ipoteză deosebit de îndrăzneaţă, dar susţinută de mulţi savanţi, printre care Przyluski, Dasgupta şi Hornell, se bazează pe două descoperiri arheologice importante: este vorba despre două tipuri iconografice care pot fi considerate reprezentări plastice ale unor yogi. În prima statuetă este  reprezentat un personaj cu trei ochi, cu coarne de bivol, aşezat în binecunoscuta poziţie yoghinică şi înconjurat de animale sălbatice, personaj pe care însuşi Marshall îl considera ca fiind un prototip al celebrului zeu Çiva.[6] A doua statuetă scoasă la iveală este şi mai sugestivă: ea reprezintă pe un membru al clasei sacerdotale – după opinia lui Marshall – aflat în aceeaşi postură yoghică, într-o stare de concentrare profundă, fapt sugerat de ţinerea pleoapelor întredeschise şi de privirea coborâtă spre vârful nasului. În urma acestor indicii, Eliade nu ezită să considere zeul Çiva şi practica yoga ca autohtone în India încă din epoca premergătoare civilizaţiilor Harappa şi Mohenjo-Daro. Chiar dacă acestea sunt menţionate abia în Upanishade, acest lucru nu demonstrează decât că, la acea dată, zeul şi yoga ar fi fost asimilaţi complet de către cultura ariană. De altfel, această asimilare s-a produs în epoca redactării primelor texte culte de către cuceritorii arieni, la presiunea straturilor preariene net superioare indo-europenilor din punctul de vedere al civilizaţiei şi religiei. Deşi au fost înfrânţi „pe plan cultural, harappienii erau net superiori indo-europenilor: civilizaţia lor urbană şi industrială nu suferea comparaţie cu «barbaria» indo-europeană”.[7] Civilizaţia Indusului se caracteriza prin: cultul Marii Zeiţe, zoolatrie, panteism, devoţie mistică. Arienii se opuneau acestei experienţe spirituale, dar vor asimila cea mai mare parte a religiei şi culturii Punjabului harappian.

Mircea Eliade nu exclude însă ipoteza ca civilizaţia harappiană să fie ea însăşi o sinteză cu caracter etnic. De altfel, varietatea tipurilor antropologice şi lingvistice confirmă această premisă. Cei mai numeroşi par a fi proto-australoizii, care, probabil, sunt chiar aborigenii. Aceştia ar fi asimilat celelalte straturi etnice: mediteranienii, purtători ai civilizaţiei agricole, mongoloizii şi tipul alpin. Toate aceste structuri etnice au fost puse în corelaţie cu elementele lingvistice munda şi dravidiene.[8] Cărui strat cultural aparţine însă yoga? Savantul român nu se pronunţă foarte clar în acest sens, dar pare a avansa foarte mult originile yoga în culturile pre-dravidiene.[9] Eliade lasă mai mult documentele să vorbească, mai ales pe cele ce vin din domeniul antropologiei culturale şi al lingvisticii comparate. Totuşi, se poate  presupune cu oarecare certitudine că este consecvent teoriilor maestrului său, profesorul Surendranath Dasgupta, care susţinea caracterul melanesian al tehnicilor yoga. Ipoteza este susţinută şi de alţi antropologi şi lingvişti şi se bazează pe legătura dintre terminologia sanscrită a practicilor yoga şi grupurile culturale din zona Oceanului Indian. Astfel, renumitul profesor Jean Przyluski este de părere că austro-asiaticii au influenţat foarte mult religia şi limba sanscrită. Chiar unele cuvinte foarte des utilizate în yoga, cum ar fi de exemplu, linga, cu o puternică conotaţie erotică în cadrul tantrismului, ar fi de origine melanesiană, ipoteză împărtăşită şi de Sylvain Lévy. Însă Eliade, cu toate că îşi asumă aceste ipoteze, nu se hazardează să susţină caracterul pre-dravidian al tuturor tehnicilor yoghinice, considerând că această teorie s-ar potrivi numai tantrismului. Tantrismul este un fel de yoga populară, ce a preluat majoritatea simbolurilor specifice civilizaţiilor maritime din sud-estul Indiei.[10]

Din toate aceste date diverse, ce rămân la stadiul de ipoteze, rezultă încă odată caracterul sintetic al yoga, în calitatea ei de darçana şi de tehnică ascetic-meditativă şi devoţională. Este meritul lui Patañjāli de a fi sintetizat toate aceste tehnici, de a fi ales din multitudinea practicilor meditative pe cele care corespundeau filosofiei Sāmkhya. De altfel, însuşi Patañjāli nu ar fi fost decât un comentator şi un compilator al altor texte Yoga, mai vechi. Codificarea acestor tehnici în Yoga-Sūtra s-a produs într-un moment când yoga devenise deja o darçana elaborată.

Revenind la problema care ne interesează, cea a originilor yoga, trebuie amintit că toate religiile ulterioare au preluat şi asimilat aceste motive ale tehnicilor yoga preariene, integrându-le în sistemul ideologic respectiv. Aceste sinteze demonstrează că „astfel de elemente au aparţinut religiei şi civilizaţiei foarte vechi existente în India cu mult timp înainte de invazia ariană; ele, după ce au rămas pentru foarte multă vreme în afara cadrului religiilor oficiale, opunându-le mai puţină rezistenţă, găsind condiţii favorabile, s-au impus din ce în ce mai mult”.[11] Altfel spus, caracterele fundamentale ale religiilor populare de astăzi se regăsesc în structura religioasă a civilizaţiei Indusului din mileniul V î.Hr. Astfel, formele denaturate ale budismului, caracterizate prin ritualism şi devoţiune mistică, tantrismul sau cultele himalayene exprimă procesul de „coalescenţă” al cultelor populare specifice aborigenilor cu yoga. Bhākti-Yoga sau cultul devoţional hindus puja, care sfârşesc prin a fi asimilate de yoga, fac parte şi ele din religiozitatea aborigenilor dravidieni sau pre-dravidieni.[12] Antinomismul şi caracterul antiritualic, antibrahmanismul, trădează o evidentă origine preariană a acestor practici. Deşi aceste forme de cult religios au apărut prima dată ca expresie religioasă a unei civilizaţii urbane, în India medievală şi populară ele apar drept caracteristici ale devoţiei populare. Acest paradox se explică prin faptul că toate aceste concepţii religioase harappiene – care contrastează puternic cu cele ale indo-europenilor – s-au păstrat, cu inevitabile regresiuni, mai ales în straturile „populare”, în marginea societăţii şi a civilizaţiei marilor stăpânitori ariofoni: de acolo au ieşit ele, în valuri succesive, în timpul sintezelor ulterioare, conducând la formarea hinduismului.[13] Comparativ, acest fenomen de rezistenţă a stratului popular faţă de civilizaţia ariofonă este similar supravieţuirii formelor păgâne ale unui creştinism popular, „cosmic”, regăsit în formule, mituri şi credinţe ţărăneşti, faţă de aspectele cultuale ale dogmei; sau, în sens mai larg, fenomenul este similar opoziţiei istorice a culturilor autohtone în raport cu civilizaţia cuceritorilor.

Reprezentând o sinteză complexă a întregii spiritualităţi indiene, yoga face să coexiste în ea atât „magia”, cât şi „mistica”. Eliade găseşte această coexistenţă în structura paradoxală a experienţei yoghinului situat, pe treapta ultimă a desăvârşirii, în afara existenţei profane. Starea de sāmādhi este, în fapt, ultima dintr-o serie de morţi şi învieri simbolice ale neofitului. În acest punct, Eliade face referire la caracterul iniţiatic al practicii yoga, ce indică, odată în plus, o influenţă arhaică. Pentru a dobândi libertatea, yoghinul trebuie să se plaseze din perspectiva contrară existenţei obişnuite, să răstoarne deci comportamentul normal. Această „răsturnare” îl situează pe yoghin în afara vieţii. „Moartea” faţă de condiţia umană şi renaşterea într-o existenţă nouă, într-un corp nou, deci într-o viaţă sanctificată, arată faptul că yoga reia şi prelungeşte simbolismul imemorial al iniţierii.[14] Renaşterea iniţiatică înseamnă de fapt pentru yoghin obţinerea nemuririi şi libertăţii. Regăsim aici acea yoga mistică, antirituală şi bazată pe „interiorizarea” sacrificiului, pe care Eliade se grăbeşte să o pună pe seama mentalităţii preariene. Ea reprezintă aceeaşi tendinţă spre concret, către experienţă personală şi experimentare a sacrului sau către dobândirea unei libertăţi absolute, pe care o regăsim şi în devoţiunea populară.

Deşi forţată, interpretarea privind caracterul mistic al mentalităţii preariene este foarte seducătoare. Trebuie spus totuşi că, de multe ori, Eliade ezită să pună definitiv semnul egal între yoga mistică şi religiozitatea harappiană: „Deşi concepţia magică a lumii este mai accentuată la indo-europeni, vom ezita să punem pe seama lor tendinţa magică atestată în complexul yoga şi să facem din tendinţa mistică meritul exclusiv al aborigenilor”.[15] Se poate spune doar că „în măsura în care reprezintă o reacţie împotriva ritualismului şi a speculaţiilor scolastice, yoga participă la tradiţia aborigenă şi se opune moştenirii religioase indo-europene”.[16] Această yoga preariană, caracterizată, aşa cum am văzut, prin devoţiune mistică şi tendinţă către concret, este de fapt yoga regăsită în straturile populare, deci un fel de tehnică spirituală „secundară” sau cel puţin aflată în afara darçanei oficiale.[17]

Dar Yoga a funcţionat încă de la începuturile contactului cu brahmanismul ca un substitut al ritualismului. Doar datorită omologărilor magice şi mistice dintre tehnicile spirituale şi cele sacrificiale, yoga a sfârşit prin a fi integrată în tradiţia brahmanică: „(…) graţie omologărilor mitice, rituale sau religioase, întreaga complexitate culturală şi mistică extra-ortodoxă a fost redusă, ca să zicem aşa, la un numitor comun şi, în final, absorbită de ortodoxie. Asimilarea de către hinduism a divinităţilor «populare», autohtone, rămâne un fenomen actual”.[18] Iese încă odată în evidenţă caracterul sintetic al practicilor yoga, unificatoare a tuturor tendinţelor spiritului indian şi a tuturor straturilor culturale.

Deşi teza de doctorat publicată în Franţa, în 1936, a fost primită foarte bine de  majoritatea specialiştilor indianişti, nu au lipsit criticile. Cea mai importantă dintre acestea aparţine savantului francez Jean Filliozat, care consideră interpretarea lui Eliade hazardată.[19] În opinia francezului, pe care Eliade o citează[20], caracterul tehnic al yoga sugerează o origine ştiinţifică indo-europeană, probabil vedică. Nu este vorba despre o tendinţă sceptică şi cu atât mai puţin despre una magică. Yoga este o practică de sorginte materialistă, fiind în acest sens rezultatul speculaţiilor întemeiate pe teoriile ştiinţifice admise în timpul în care au fost compuse textele clasice. De asemenea, cele două tehnici yoga, cea a trupului şi cea a spiritului, „constituiau aplicaţiile complementare ale unei singure teorii”,[21] ce provine mai mult din medicina indiană şi care are ca obiect concepţia despre prāna sau suflul organic, identic cu sufletul. Astfel, „ansamblul practicilor yoga este dominat de o teorie psiho-fiziologică, iar faptul că recurge simultan la tehnica trupului şi la cea a spiritului se explică prin aceea că teoria este una de tendinţă materialistă. Oricum, a tinde spre materialism, dacă nu chiar a-l fi atins, este de preferat tratării pe acelaşi plan a fenomenelor somatice şi a celor psihice sau reducerii naturii Sufletului la natura unuia dintre elemente, vântul atmosferic. În astfel de condiţii, exerciţiile fizice yoga nu sunt în mod necesar asimilabile celor ale «sălbaticilor». Trebuie reluată studierea acestora înainte de a aşeza doctrina yoga alături de tehnicile necivilizaţilor”.[22] Cât despre reprezentările iconografice descoperite în urma săpăturilor de la Mohenjo-Daro, ele sunt foarte elocvente doar pentru speculaţii, dar nicidecum pentru ipoteze ştiinţifice.

Eliade replică opt ani mai târziu, precizând că alternativa pe care o propune Filliozat între o origine savantă şi una „populară” a tehnicilor yoga este un exemplu de problemă prost pusă. În realitate, alternativa se reduce la originea savantă şi la tradiţia spirituală preariană, „reprezentată de nişte etnii superioare din punct de vedere cultural indo-europenilor din timpurile vedice”.[23] La acest contraargument se adaugă şi ideea că, dacă ar fi fost de origine indo-europeană, atunci yoga ar fi supravieţuit şi în alte zone decât în India. Dar yoga reprezintă o creaţie specific indiană şi, deci, ea nu poate să aibă decât o origine pre-vedică.

*          *          *

Într-o scrisoare adresată „maestrului” său în istoria religiilor, Raffaele Petazzoni,[24] Mircea Eliade îşi preciza preferinţa pentru experienţele psihologice şi mistice ale practicii yoga. Mai exact, „depersonalizarea prin şi în Dumnezeu” şi „concentrarea rituală magică”, enstaza şi interiorizarea rituală, reprezintă centrele de interes pentru tânărul neofit. Mistica yoga, calea privilegiată de eliberare, constituia pentru Eliade o nouă „tehnică a realului”, nu mai puţin concretă decât alte experienţe spirituale. Yoga este în India o formă de „mistică experimentală”, o experienţă ce vizează iraţionalul şi concretul în acelaşi timp.[25] Această faţă a tehnicilor yoga, una cu siguranţă cultă şi destinată „experţilor în sacru”, nu exclude însă „yoga puterilor miraculoase”, care inspiră teamă şi respect în rândul oamenilor de rând. Yoga magică este de fapt o altă latură a sacrului, remarcată şi de Otto, şi care se înscrie în orizontul mentalităţii arhaice, unde omul crede în puterea magiei.

Yoga-darçana, sistematizată de Patañjāli, reprezintă o sinteză a tuturor prescripţiilor tehnice care aveau ca scop eliberarea, regăsite în materialul popular, nesistematic. Acceptate cu dificultate de către religiozitatea rece, abstractă, a noilor stăpânitori arieni, yoga a sfârşit prin a fi asimilată complet, probabil în perioada Upanishadelor, pierzându-şi însă caracterul său iniţial. Este evident că, deşi asimilarea s-a făcut în cadrul general al culturii vedice, yoga denumeşte foarte multe forme de practici, filosofii sau tehnici. Mircea Eliade a încercat să sondeze aceste variate forme de yoga, aflate la graniţa dintre erezie şi ortodoxie, coroborându-le cu alte tehnici ale salvării şi ele confundate deseori cu yoga, dar diferite de aceasta.

Savantul român distinge două tipuri de yoga: una magică, constituită ca substitut al ritualismului brahmanic, dar în concordanţă cu ortodoxia vedică, şi o formă mistică, ce are ca suport experienţa personală, concretă şi devoţiunea faţă de Divinitate. Aceste tipuri de yoga demonstrează universalitatea practicilor psiho-fizice în India, dovedesc că yoga este o creaţie specific indiană, deopotrivă a populaţiilor aborigene non-ariene și a arienilor.

Referitor la raportul dintre mistica Yoga, devoţională şi yoga magică, Eliade subliniază că cele două atitudini nu se exclud. Totuşi, yoga magică a sfârşit prin a se impune şi datorită complexităţii ei şi al caracterului acosmic, precum şi faptului că răspundea unei necesităţi de înţelegere mai profunde, fiind de altfel şi în concordanţă cu ideologia arienilor. Astfel, mistica, deşi abundă în literatura şi spiritualitatea indiană, „joacă un neînsemnat rol în Yoga şi în descendentul ei imediat, Tantra”.[26] Cele două tendinţe au existat în paralel, cu precizarea că tendinţa practică, ce se caracterizează prin identitatea dintre sufletul individual şi cel universal – idee regăsită în doctrina sacrificiului şi în asceza yoghină – a sfârşit prin a fi funcţională la nivelul straturilor populare.

Și totuși este foarte dificil să se facă distincţia între cele două tipuri de yoga – mai ales că aproape în orice practică acestea coexistă. De asemenea, este foarte dificil a delimita caracteristicile celor două tipuri. De exemplu, asceza cuprinde şi elemente din yoga mistică şi structuri ale yoga magice. Cert este doar că tehnica în sine a yoga numără foarte multe elemente magice, ceea ce dovedeşte influenţa celorlalte tehnici spirituale alături de care, de altfel, a circulat în perioada preariană: „Yoga e magie întrucât acceptă un univers magic – o relaţie infinită între forme concrete, orchestrate de o lege obiectivă, karma – şi afirmă, în acelaşi timp, posibilitatea de depăşire a acestui univers de transcendenţă, prin izolare şi dominare”.[27] Redusă la o formulă ariană, legea karmei, yoga magică pare a-şi avea originile în societăţile de vânători paleolitici, altfel spus în straturile culturale care nu au cunoscut agricultura, dar care au sfârşit prin a fi integrate civilizaţiei harappiene: „Conţinutul presupus de practica şi teoretica yoga, câmpul universal de forţă în care voinţa poate acţiona la distanţă şi modifica fenomenic, deşi fără contact, dovedeşte gândire magică, gândire din care s-au organizat, de altfel, atâtea curente spirituale indiene: nu este exclusă, de altfel, o relaţie de corespondenţă simpatetică (s. B. S.) a acestor sisteme magice cu evidenta cultură matriarhală a Indiei”.[28] Ipoteza este pusă în discuţie 18 ani mai târziu, dar nu infirmată: „Deşi concepţia magică a lumii este mai accentuată la indo-europeni, vom ezita să punem pe seama lor tendinţa magică atestată în complexul yoga”.[29] Cel mai sigur ar fi să deducem că textele vedice vorbesc despre unele practici anterioare, folosite de către yoghini, dar care nu aparţin propriu-zis tehnicii yoga[30] – este vorba şi despre acele practici vizând stăpânirea de puteri magice care au putut fi omologate ritualismului vedantin, ritualism ce are la bază o gândire magică.

Datorită rolului său dublu, regăsim asceza atât în structura magică a yoga, cât şi în cea a misticii yoga. Pentru a aduce totuși un plus de claritate, trebuie spus că asceza a fost valorizată diferit de către filosofiile şi tehnicile indiene. De aceea, întâlnim în textele vechi atât confuzia dintre yoga şi asceză, cât şi episoade despre ascetism care dezvăluie practici şi teorii solidare cu asceza vedică şi fără referire la yoga.[31] De menţionat şi faptul că Yoga-darçana se desprinde total de ascetism, având deja o terminologie proprie. Există o relaţie de sinonimie între yoga şi tapas, ambele considerate tehnici magice. Literatura cultă indiană face deseori referire la această identitate între yoga şi asceza pură:[32] „Yati (ascet) şi yogin devin termeni echivalenţi şi sfârşesc prin a desemna, fără deosebire, orice fiinţă dornică să-şi concentreze spiritul şi al cărei obiect de studiu nu-l constituie scripturile (Śastra), ci silaba mistică ŌM”.[33] Probabil confuzia este dată de faptul că yoghinul dobândeşte puteri miraculoase similare cu cele ale ascetului. Aceste puteri formează o adevărată forţă magico-religioasă, însoţită de o căldură interioară puternică. Ritualul vedic presupune, de altfel, această „încălzire”, realizată prin post, poziţionarea lângă foc sau prin absorbţie de droguri.[34] Dar şi yoghinul poate atinge această „căldură” interioară, nu prin sacrificiu sau ritual, ci prin disciplinarea respiraţiei, prānāyāma.

Pe de altă parte, stăpânirea „căldurii magice” este atestată la şamani, vraci şi la acei vrātya, asceţi şivaiţi non-arieni. Este vorba deci de aceeaşi practică ascetică, valorizată însă diferit. Calea omologărilor este deschisă. „Experienţa” tapas se dovedeşte a fi comună unui mare grup de categorii sociale, din diverse straturi culturale. În acest sens, continuitatea dintre ritual şi tehnicile ascetice şi contemplative este evidentă. Brahmanismul a sfârşit prin a integra toate aceste practici ascetice, diferite însă în esenţă, ideologiei clasei dominante, a brahmanilor, creând acea extraordinară sinteză numită „sacrificiu interior”. Conceptul din urmă se leagă de formele de yoga devoţională şi face, la rândul ei, legătura între metodele extatice pre-vedice şi experienţa absorbţiei de soma. În paralel cu yoga devoţională se dezvoltă yoga clasică, ce are la bază austerităţile şi disciplinele ascetice.[35] „Sacrificiul interior” va permite asceţilor şi misticilor autonomi să se menţină în cadrele ortodoxismului brahmanic, în timp ce yoga clasică se va constitui ca o reacţie puternică împotriva ritualismului.

Darçana-yoga ajunge să condamne puterile magice pe care le stăpâneşte yoghinul. Lupta împotriva desfrânărilor are un caracter magic şi este similară practicilor ascetice.[36] Cu fiecare tentaţie învinsă, yoghinul dobândeşte noi forţe magice. Purificându-şi trupul şi mintea în permanenţă, acesta ajunge un magician. Dar este necesară şi depăşirea acestei trepte, căci scopul yoghinului nu este dobândirea puterilor magice, ci eliberarea de sub condiţionarea oricărui element psihic sau fizic. Nu este mai puţin adevărat însă că în tradiţia vedică o atare practică era doar un mijloc de a intra în posesia celor 8 siddhi (5 după budism) sau, cel mult, o purificare capabilă să asigure mântuirea.[37]

Filosofia actului magic ne face să înţelegem mai bine procesul dobândirii de puteri magice de către yoghin şi, implicit, caracterul acestei yoga magice. Ascetul ajuns în starea de meditaţie profundă începe să dobândească „puterile miraculoase”. Dacă prin dhyāna, yogi „pătrunde” obiectele în esenţele lor, stăpânindu-le în mod magic, în starea de sāmādhi această forţă magică uriaşă se amplifică, prin suspendarea realităţii externe de către practicant. Drept consecinţă a raptului astfel produs, legea karmică nu mai funcţionează pur şi simplu. Înlocuind karma cu puterea interioară, virtuţile magice ale karmei devin puteri ale ascetului. Prin meditaţie, yoghinul acţionează asupra obiectelor în mod simpatetic, având puterea să le modifice de la distanţă: „Forţa dezlănţuită de yogini e superioară, mai precis e paralelă forţei karmice, pentru că e independentă de ea. Şi secretul manifestării acestei forţe este meditaţia, e anihilarea, posedarea oricărui lucru sau fapt nu prin mijloacele sensoriale sau intelectuale ale acestui vast ţesut karmic, nu prin experienţă şi cunoaştere, ci prin virtutea homeopatică a antrenării de la distanţă, simpatetic, a universului magic (sau creat) de către yoghin. De aceea, yoga e, în ultimă esenţă, o retragere din acest univers karmic şi o instaurare a universului magic, este o distrugere şi o nouă creaţie, prin meditaţie”.[38] Magie înseamnă astfel „dizolvarea legilor” universului şi apariţia unor „legi concrete”, prin care energia mentală acţionează în mod direct asupra obiectelor din jur.

„Ruptura de nivel” realizată de yoghin este trecerea de la a cunoaşte la a fi. De aceea, meditând asupra unui obiect oarecare, intern sau extern, yoghinul câştigă anumite puteri oculte faţă de obiectele meditaţiei: puterea de a-şi cunoaşte existenţele anterioare, de a zbura prin aer, de a pătrunde  prin obiecte, de a deveni invizibil sau mic cât un atom, etc. O parte dintre aceste puteri sunt comune şi altor tehnici, de pildă celor ale extazului.[39] Însă cunoaşterea existenţelor anterioare este un siddhi posedat doar de yoghin.[40] Deşi sunt considerate „perfecţiuni” pentru starea de veghe, siddhi sunt de fapt obstacole în calea efortului suprem al yoghinului de a se elibera. De aceea, încă din momentul în care le posedă, ascetul trebuie să se debaraseze de ele. Continuând să le practice, yoghinul se transformă într-un magician sau extatic, apropiat de şaman sau de simplul practicant al unei anumite forme de asceză. Iată de ce primii arieni confundau yoghinii cu şamanii, fachirii, asceţii sau alchimiştii – toţi posedau aceleaşi puteri, dar în scopuri şi prin metode diferite. Însă şi unii şi alţii aveau aspect de magicieni. Cedând ispitei „puterilor miraculoase”, yoghinul nu se detaşează de ceilalţi practicanţi ai tehnicilor magice. Drept dovadă pentru această confuzie, toate detaliile tehnice de magie, extaz sau contemplaţie au fost integrate în scrierile vechi indiene, fără ca acestea să facă vreo deosebire între practici.

Interesant este că yoga „puterilor magice”, ce asimilează credinţe vechi, non-ariene, s-a păstrat în cadrul budismului şi apoi a dus la formarea curentului devoţional bhākti, ce exploatează teme ale magiei rituale. Acest fapt vine să confirme, odată în plus, sensul marilor sinteze hinduiste de mai târziu: materialul vedic va fi integrat şi revalorizat în contexte culturale din ce în ce mai îndepărtate de tradiţia primordială.[41] Mai mult chiar, dacă în India s-a menţinut cu oarecare succes yoga clasică, în afara Indiei s-au impus tehnicile yoghine ce utilizează un mare număr de elemente ale spiritualităţii aborigene. Acestea au jucat un rol de ferment spiritual şi pentru o serie de practici autohtone. În acest sens, Eliade vorbeşte de o influenţă a tehnicilor yoga devoţionale asupra lamaismului tibetan şi, prin acesta, asupra şamanismului nord asiatic. Dar influenţa este şi în sens invers. Înainte de a se constitui ca sistem de sine stătător, yoga a integrat elemente ale unor tehnici aborigene de esenţă magico-religioasă. De aici se desprinde legătura care există între diversele forme de yoga aflate în afara sistemului clasic şi tehnicile şamanice sau alchimice.

În legătură cu raportul dintre yoga şi şamanism, deşi există destule similitudini între cele două tehnici, Eliade susţine totuşi deosebirea de fond dintre ele. Dacă şamanismul este o tehnică a extazului, „în calitatea sa de tehnică spirituală constituită, Yoga nu poate fi în nici un caz confundată cu şamanismul, nici integrată printre tehnicile extazului: scopul yogei clasice rămâne autonomia desăvârşită, enstaza, în timp ce şamanismul se defineşte prin efortul său disperat de a ajunge la «condiţia de spirit», de a realiza «zborul extatic»”.[42] Este evident, încă odată, că yoga clasică s-a dezvoltat diferit de tehnicile magico-rituale vechi. Problema rămâne totuşi deschisă: în ce măsură yoga presistematică – adică înainte de a se constitui ca sistem – datorează ceva şamanismului. Chiar şi Filliozat pune această problemă: „În yoga rolul practicilor materiale au o importanţă mult mai mare. Prin aceasta, yoga pare să amintească mai degrabă decât de exerciţiile spirituale ale misticilor creştine pe cele ale vrăjitorilor sau ale «şamanilor» care recurg la diverse excitaţii fizice – în general interne – pentru a obţine stări psihice supranormale. Astfel că ne-am mai putea întreba dacă yoga nu este cumva moştenitoarea unei vechi tehnici şamanice de extaz pusă în slujba unei filosofii a sufletului de dată mult mai scurtă.”[43]

De asemenea, se poate susţine o influenţă a tehnicilor şamanice şi asupra practicii prānāyāma, ce ar fi putut avea la origine un scop mult mai practic: acela de a produce „căldură interioară”.[44] E vorba despre simple ipoteze, după cum ipoteză este şi identitatea de origine între yoghin şi şaman. Mai puţin riscant este a spune că yoga a integrat în cadrul său elementele unor tehnici extrem de arhaice, realizând prin aceasta o sinteză în interiorul brahmanismului. Cert este că yoga a servit, la un moment dat, filosofiei brahmane, deşi, pe tot parcursul evoluţiei sale, s-a manifestat printr-un puternic antiritualism. Astfel, „căldura magică” a fost considerată un „sacrificiu interior”, iar siddhi, care apropiau atât de mult pe yoghin de şaman, corespundeau ideologiei ritualului brahman. Diferite ca demers, yoga şi şamanismul nu aveau cum să nu-şi găsească puncte de legătură, atât în ceea ce priveşte tehnica propriu-zisă, cât şi în „ideologie”. Au existat forme de yoga care au asimilat total tehnicile extazului şamanic, după cum alte tehnici yoghinice s-au dezvoltat independent de practicile aborigene. Yoga înseamnă multe lucruri pentru că este multe lucruri.

Aceleaşi omologări şi identificări se pot face între yoga şi alchimie. Ambele sunt, la origine, metode ascetice; purificarea metalelor şi „fixarea” principiului prin operaţiile alchimice evocă purificarea sufletului şi „fixarea” intelectului prin asceză şi contemplaţie.[45] Eliade citează o serie de alchimişti yoghini.[46] Încă un cunoscut filosof budist, Mādhava, identifica alchimia, magia şi yoga. Până astăzi se păstrează credinţa, în budismul mahayanic, că yoghinii pot să transforme orice metal în aur. Tantrismul este cel care valorifică funcţia soteriologică a alchimiei. Această practică, ce l-a preocupat îndelung pe Eliade, realizează o serie de omologări între aur şi suflet (aurul corespunde sufletului eliberat), dar şi între „renaşterea” metalelor şi „renaşterea” sufletului într-un corp nou.[47] Idealul yoghinului-alchimist este nemurirea sau eliberarea într-un corp sănătos. În acest sens, scopurile alchimiei nu numai că servesc pe cele ale yoghinului, dar se şi identifică cu ideologia acestuia. Operând asupra materiei, alchimistul căuta „perfecţiunea spiritului”, eliberarea şi autonomia, exact ca şi yoghinul. De aceea, alchimia este o tehnică spirituală, la fel ca şi yoga, şi nu o pre-chimie.

Alchimia, yoga şi şamanismul au putut fi asimilate, omologate şi identificate pentru că toate trei sunt tehnici spirituale ce urmăresc abolirea „Istoriei” şi depăşirea condiţiei profane. Aşa se explică de ce tantrismul sau budismul mahayanic le-au integrat în cadrul practicilor lor, dându-le tuturor denumirea de yoga. Evident însă că această yoga este heterodoxă şi reprezintă o degradare a darçanei, intelectualizată, erezie ce corespunde totuşi mentalităţii populare, ce asimilează necritic practici vechi sau mai noi. Oricum, „nemurirea” era mai tentantă pentru omul de rând decât filosofia soteriologică şi atemporală, care propunea fie atingerea Nirvanei, fie „depăşirea condiţiei umane” prin meditaţii şi asceze severe. În acest sens, concluzia lui Eliade, referitoare la caracterul sintetic al yoga în raport cu şamanismul şi alchimia, este importantă: „la fel ca şi şamanul, yoginul se străduieşte să abolească timpul istoric şi să regăsească o situaţie ne-condiţionată”[48]. În altă parte, savantul afirmă: „În India, tendinţa yogei de a asimila toate tehnicile concrete nu putea neglija un experiment atât de limpede precum cel al alchimiei. Osmoza dintre aceste două ştiinţe spirituale este în anumite momente desăvârşită: ambele se opun căii pur speculative, cunoaşterii pur metafizice; ambele lucrează asupra «materiei vii» pentru a o transmuta, adică pentru a-i modifica registrul ontologic; ambele urmăresc eliberarea de legile Timpului, adică «decondiţionarea» existenţei, cucerirea libertăţii şi a beatitudinii, pentru a spune totul, «nemurirea».”[49]

Îmbinând diverse tehnici arhaice, Yoga se confunda, pentru cea mai mare parte a Indiei, cu magia, utilizată pentru a înfrânge Moartea. Yoga magică sfârşeşte, în cele din urmă, prin a fi asimilată cu yoga devoţională, mai practică, mai orientată către concret. Bhagavad-Gītā exprimă triumful misticii şi asimilarea elementelor magice ale yoga, subordonate acum scopului suprem: unirea mistică a sufletului cu Dumnezeu. Această mistică nu exclude însă, aşa cum am văzut şi la începutul acestui text, Yoga-Sāmkhya, de factură antiteistă. Pentru mediile intelectuale mai puţin numeroase, yoga rămâne o tehnică autonomă de atingere a sfinţeniei şi eliberării. Prin acest dublu aspect, de ascensiune mistică şi de forţă creatoare magică, yoga reprezintă o experienţă completă. Tradusă într-un limbaj mai accesibil europeanului, se poate spune că yoga “trezește” forţele magice care zac ascunse în inconştient. Experienţa finală este un compositum de magie şi disciplină spirituală, de fapt două aspecte ale unei singure realităţi.

[1] A se vedea M. Eliade, Memorii, Editura Humanits, București, 1991, vol. I, p. 220

[2] Ibidem, p. 221

[3] M. Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 306

[4] Ibidem, p. 307.

[5] Idem.

[6] Se ştie că Çiva este considerat „prinţul yoghinilor”.

[7] M. Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, p. 301

[8] De către John Marshall, în Mohenhjo-Daro and the Indus Culture, vol. II, London, 1931

[9] A se vedea, de exemplu, M. Eliade, Le problème des origines des yoga, în „Yoga. Science de l’homme inegral”, Marseille, Cahiers du Soud, an XXXVII (1953), pp. 11-20 sau în Psihologia meditaţiei indiene, Editura Jurnalul Literar, Bucureşti, 1992, cap. III, în special.

[10] Aceste simboluri sunt cele ale Zeiţei-Mamă, ale ulciorului, ale scoicii, toate având conotaţii erotice. A se vedea M. Eliade, Psihologia meditaţiei indiene, p. 53

[11] Valentino Papesso, Yoga în „Studi e materiali d’istorie delle religioni”, 1936, decembrie, pp. 218-221, a se vedea Dosarul Eliade, vol. V, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2003, p. 15

[12] Bhākti se adresa fie lui Dumnezeu, fie Marii Zeiţe sau uneia dintre nenumăratele grāmadevata care o reprezentau, în M. Eliade,Yoga. Nemurire şi libertate, p. 294

[13] Cf. M. Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Editura Universitas, Chişinău, 1994, vol. I, pp. 134-135.

[14] A se vedea M. Eliade, Patañjāli şi Yoga, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 201.

[15] Ibidem, p. 307.

[16] Idem.

[17] Darçana nu acordă o importanţă prea mare devoţiunii către Iśvara, aşa cum se prezintă lucrurile în cultele „mâinii stângi” de origine populară

[18] M. Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, p. 105

[19] În „Revue Philosophique”, ianuarie-iunie 1946, în Dosarul Eliade, vol. VI (1944-1967), partea I, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2002, pp. 49-62

[20] În M. Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, p. 304

[21] Dosarul Eliade (volum îngrijit de Mircea Handoca), vol. VI, p. 223

[22] Ibidem, p. 225

[23] M. Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, p. 304

[24] M. Eliade, Raffaele Petazzoni, L’Histoire des religions a-t-elle un sens? Correspondance 1926-1959, Édition de Cerf, Paris, 1995 p. 102

[25] Mircea Eliade, Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne, Fundaţia pentru Literatură „Bibliothèque de philosophie roumaine”, Bucureşti-Paris, 1936, p. 13

[26] M. Eliade, Psihologia meditaţiei indiene, p. 167

[27] Idem

[28] Ibidem, p. 169

[29] M. Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, p. 308

[30] Cf. Jean Filliozat, în „Revue Philosophique”, ianuarie-iunie 1946, apud Dosarul Eliade, vol. VI (1944-1967), partea I, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2002, p. 215

[31] Cf. M. Eliade, Patañjali şi yoga, p. 143

[32] Exemplu – Mahābhārata XII, Editura Paralela 45, Piteşti, 2005, 153, 36

[33] Patañjali şi yoga, p. 144

[34]  Cf. M. Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. I, pp. 244-245

[35] Ibidem, p. 125

[36] A se vedea M. Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, p. 54

[37] Ibidem, pp. 131-132

[38] M. Eliade, Psihologia meditaţiei indiene, p. 170

[39] A se vedea, M. Eliade, Şamanismul şi tehnicile arhaice ale extazului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997 şi, de acelaşi autor, Şamanismul, în Enciclopedia doctrinelor mistice, Editura Amarcord, Timişoara, 1997, vol. I, pp.41-92

[40] M. Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, p. 285

[41] Ibidem, p. 123

[42] Ibidem, p. 287

[43] J. Filliozat, op. cit., p. 216

[44] M. Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, pp. 103-105

[45] A se vedea M. Eliade, Psihologia meditaţiei indiene, p. 178

[46] În M. Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, pp. 237-243

[47] „Aşa cum metalele – impure pentru că sunt «compuse» – se purifică şi se reduc la principii pure prin operaţii alchimice, tot astfel prin asceză se purifică viaţa mentală şi se obţine independenţa perfectă a spiritului”, în M. Eliade, Psihologia meditaţiei indiene, p. 183

[48] M. Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, p. 287

[49] Ibidem, p. 249