– Poetul Filosofiei. Dialogul generalizat[1] –

Ultimul volum al trilogiei sale filosofice, Eu & tu & el & ea sau Dialogul Generalizat, apare după 1990, şi poate fi socotit Politica lui Mihai Şora. Dar nu vom găsi aici vreo doctrină, ci o pledoarie pentru întoarcerea la A Fi. La întrebarea „Ce este politica?”, autorul răspunde: „Protocolul minimal al convieţuirii împreună”. Acest minimalism ar fi urmat să caracterizeze statul, în ideea că acesta trebuie să se situeze sub nevoile multiforme ale realizării verbului total A Fi, pentru fiecare individ. N-ar fi de mirare, de vreme ce misiunea politicii ţine de administrarea şi guvernarea lui A Avea, din perspectiva şi slujirea lui A Fi.

Mihai Şora apare ca unicat în filosofia românească, prin faptul că nu abdică de la propria gândire, nu face concesii faţă de doctrina oficială, rezistă spiritual şi cultural în desluşirea şi exprimarea nucleului iradiant din unitatea căruia ar trebui să se ivească multiplicitatea şi diversitatea a tot cea ce este. Şora dovedeşte fidelitate şi unitate cu propria gândire, el filosofează în continuitatea sistemului său şi iese în cetate, printre oameni, cu ceea ce are de spus, de partea binelui, invitându-i la reflecţie, înţelegere, comunicare. E un nou stil de a face filosofie pe aceste meleaguri. În fond, întreaga filosofie a lui Mihai Şora este o desluşire a actului creator, pe linie fenomenologică şi în stil dialogal. Dialogul interior din prima scriere devine unul concret, susţinut împreună cu prietenii săi,ale căror gânduri, temeri, opinii sugerează o confruntare reală, dar şi o polarizare specifică autorului propriu-zis, cel care joacă rolul „Mai Ştiutorului”.

Cartea despre care e vorba acum, scrisă în perioada dictaturii comuniste, nu reuşeşte să păcălească vigilenţa cenzurii, chiar dacă autorul îşi ia precauţiunea de a nu se pronunţa tranşant în ceea ce priveşte modelul de societate avut în vedere. Societatea comunistă e denumită cu sintagma „lumea a doua”, sau „partea mediană a întreitei lumi contemporane”, vorbind despre dictatorul Lope de Aguirre, e vizat Ceauşescu, după cum mărturiseşte ulterior chiar autorul. Dar nu avem a ne teme totuşi că acest proiect, rezultat al unei viziuni filosofice mai vechi şi de amploare ar fi unul eşuat, prin realizarea lui în afară. Dimpotrivă, cartea rămâne perenă, chiar dacă profeţiile ei se împlinesc. Între timp a fost Revoluţia din 1989, cu despărţirea apelor şi înţelegerea a ceea ce ar fi trebuit făcut. Dar nu s-a făcut, şi asta fiindcă majoritatea NU A FOST în stare să FIE, pentru a alege corect. Aşa că împrejurările de apariţie a Dialogului generalizat au rămas neprielnice, dar nu şi mesajul, capabil de a se reproiecta şi a fi peren. În fond, revoluţia pe planul lui A Fi, e una interioară şi atemporală, independentă de contingenţa istoriei.

Am putut vedea că în 1990, represiunea asupra Adevărului, de-abia începe. Astăzi, după 10 ani[1], neputinţa de a schimba ceva profund în România, ne convinge că „revoluţia” pe planul lui A FI, la nivel social, nu a avut loc…că „nu poţi deveni, decît ceea ce eşti deja, fără să ştii”.

Deci cum să devii ceea ce nu eşti ? Cum, „mai multul să răsară din mai puţin”?

„Actul pur” al jertfei celor din decembrie 1989 – ianuarie 1990 nu a fost deajuns pentru a lumina calea celor care ar fi trăit mult şi bine în comunism, ca şi în orice societate, a celor mai mulţi, manipulaţi şi manipulatori, deposedaţi şi deposedanţi de fiinţă, „fiecare dintre bieţii membri ai multitudinii e marcat de acel pliu imposibil de netezit, de acea cută, de acel rid al fiinţei lui căzute, în virtutea căruia are o tendinţă invincibilă de a acumula cât mai mult avut, nemulţumindu-se, în sinea lui frustrată de infinitul prezenţei, cu un a avea croit pe măsura capacităţii lui de a fi”. Deposedarea maselor de avutul lor ontologic se produce în urma unui mecanism univoc. Odată învrăjbiţi datorită intereselor divergente (toţi dorind la urma urmei, „mai mult”) lor li se ia „ceea ce n-au apucat bine să aibă: ceea ce, de-abia pâlpâind, încă sunt: substanţa lor vie… a fi-ul lor e de nerecunoscut în cenuşiul searbăd al zbaterii de fiecare zi”… „ei nici nu apucă să existe: nu au destulă energie pentru a depăşi stadiul de a subzista la pragul de jos”…

Stratificarea socială, ne-am convins acum, a oricărei societăţi, va fi următoarea: „marii posedanţi, aparatul de stat la mijloc cu misiunea completă de a veghea la menţinerea privilegiilor celor dintîi şi la ţinerea continuă în eşec a manipulaţilor”… „posedanţi, poliţie, posedaţi: trăgători de sfori netraşi pe sfoară, traşi pe sfoară, dar la rândul lor trăgători de sfori, în sfârşit, puzderia de traşi pe sfoară pur şi simplu”… şi „chiar opresorii ar fi lipsiţi de orice putere, dacă oprimaţii n-ar fi ei înşişi in statu naturae lapsae…”

Individul se găseşte în această stare de alienare, datorită „căderii care i-a grevat fiinţa cu greutatea covârşitoare a nimicului numit a părea şi i-a imprimat o tendinţă invincibilă de a acumula ori de câte ori întâlneşte în cale ceva susceptibil de a se acumula”. Este adevărat că o societate omenească nu se poate organiza şi nu poate exista numai pe planul lui A FI, în lume, „actul ei existenţial nu mai poate fi manifestarea efectivei ei putinţe de a fi”, de aceea, „avutul instituţional” este transformarea, în urma Căderii, a propriei ei putinţe de a fi liberă.

Filosoful găseşte trei feluri de a avea, plecând de la priorităţile ontologice ale întemeierii fiinţei: există aşadar, un „avut ontologic” care constă în suma realizărilor ontologice ale fiinţei ca atare, „pure manifestări nealterate ale putinţei ei de a fi” (de exemplu, o reuşită poetică, un vers memorabil este o realitate şi o realizare ontologică), însă acest avut ontologic nu trebuie să inunde prezentul fiinţei şi să-l sufoce, (poetul nu trebuie să părăsească tensiunea stării creatoare, să se autopastişeze, din lipsă de inspiraţie), pentru a nu sufoca fiinţa în „părelnicia falsei înrădăcinări”; un „avut pseudo-ontologic” care apare prin „alienarea fiinţei proprii în avutul ontologic al celorlalţi” şi duce la părelnicia dezrădăcinării şi la al treilea mod de a avea, „avutul instituţional”. Instituţia apare ca un produs al actualizării lui „a avea”, iar societatea, ca emanaţie instituţională.

Modelul entitativ-ontologic extins la nivelul societăţii şi al instituţiilor condamnă avutul pseudo-ontologic ca sursă a pervertirii celorlalte feluri de a avea: „acumulând avuturi ontologice străine – doar mie însumi îmi dăunez”… „acumulând avuturi lucru (un avut reificat, aşa-zis neutru, pe care fiinţa nu-l cară în spate, un avut pozitiv, care trebuie doar bine administrat şi cu care fiinţa trebuie să se compună), îl păgubesc pe semen”… Or, acest pseudo, reprezintă încercarea de a pune în locul fiinţei, acumularea de bunuri materiale şi spirituale, e lăcomia şi mândria întruchipate, „repetarea inerţială a păcatului originar”.

Realizarea lui A Fi, întâlnirea cu lumea şi universul

În aceşti termeni se pune de către filosof şi problema mântuirii (pământene), pe planurile lui A FI („mântuirea ontologică presupune eliberarea de avutul ontologic şi de cel pseudoontologic) şi pe planul A AVEA (eliberarea de acumularea nesăţioasă a avutului brut, a bunurilor materiale şi de cele ale gândirii reificate şi depozitate sub formă de cunoştinţe”). Avutul lucru nu trebuie respins, înfrânt, ci trebuie doar ţinut în frâu („fiecăruia după fiinţa sa, fiecăruia după cât produce”). Dar după cum se vede, instituţia, „ca formă de fixare încremenită a reuşitelor ontologice nu poate proporţiona avutul-lucru pe măsura nevoilor efective ale fiecărei fiinţe singulare, ireductibile şi metamorfice”.

Prin urmare, se impune o mediere între A FI şi A AVEA de pe nivelul imperativului ontologic al lui A FI, „o făptuire adecvată şi mântuitoare, un A FACE, gândit din punctul de vedere a lui A FI, operant pe planul lui A AVEA”. Acest A FACE bipolar, privit ca „act existenţial propriuzis” în vederea „rezultatului său cuantificabil”, e diferit de ACTUL PUR (tenebra luminoasă a Absolutului, cum foarte frumos îl defineşte filosoful) dar apare ca median cu actul de A MUNCI, deoarece A FACE „e deja un proces deliberat de reificare a fiinţei, univoc, suficient şi normativ”. O societate care tinde să se elibereze de tirania puterii de tip A AVEA, nealienată în A PĂREA, ar tinde să se autoregleze printr-un soi de „anarhie convergentă, adică prin manifestarea fără sforţare a efectivei ei putinţe de a fi”, iar libertatea de a fi, nu s-ar obţine prin compromis („nu se ajunge la libertate decît prin libertate”, arată filosoful, pentru a rămâne fidel logicii sale circulare care denunţă inclusiv teoria binecunoscutului „salt calitativ în urma acumulărilor cantitative”).

De aici rezultă inutilitatea generaţiilor de sacrificiu, a falsului sacrificiu… Într-o umanitate privită drept comunitate ontologică, („un fel de Ecclesia neinstituţionalizată în relaţie cu Cel-de-Sus”), fiecare ar trebui să aibă echivalentul exact a ceea ce produce, ca soluţie echitabilă a raporturilor dintre A FI şi A AVEA. Într-o societate „mântuită”, normalizată şi nu utopică, sau iluzorie, aşa cum acuză Tânărul Prieten al filosofului, statul (ca valoare instrumentală supremă) trebuie să fie subordonat realizării „celei mai umile valori finale” (prin urmare, va fi edificat şi controlat de jos în sus), iar individul… „lăsându-se purtat de puterea lui a fi, ajutându-şi semenii… să se lase şi ei purtaţi de aceeaşi putere… punând împreună cu ei umărul la curăţirea terenului de obstacolele deja acumulate şi folosindu-se în acest scop de mijloacele pe care i le pune la îndemână tocmai puterea lui a avea, fără totuşi a-i cădea acesteia victimă ca unei stihii dezlănţuite, ci supunându-şi-o şi orientând-o mereu spre nestingherita realizare a lui a fi pe întreaga nesfârşită desfăşurare spaţio-temporală care-i e acestuia caracteristică în regimul finitudinii creaturale”; în întreita sa deschidere spre lume, semenul său şi profunzimile tuturor fiinţelor de o seamă mărturisind fervoare Celui de Sus, plonjează dinspre realizarea propriului abis spre întâlnirea familiei spirituale cu care se înrudeşte, până la comuniunea cu întreaga omenire şi cu tot ce este însufleţit… „pentru ca finalmente universul întreg să se contopească în cel mai vast noi posibil, deschis la rândul lui spre indicibilul Tu. Oricum, începutul, acesta este: să-i spui tu celui pe care viaţa şi mersul lucrurilor îl aduc în faţa ta. Tot restul, de aici decurge.”

Modelul filosofic al întâlnirii cu celălalt e unul poetic

Ajunşi în acest stadiu al discuţiei, ne-am putea întreba care ar fi miza filosofiei Mai Ştiutorului, punctele de rezistenţă ale „intervenţiilor” care conduc dialogul spre descoperirea şi întâmpinarea Lumii ca alteritate.

În primul rând, am putea afirma că filosofia dialogului însufleţeşte realitatea secundă a  cuvintelor, a formulelor, conceptelor şi rostirilor ivite din starea ingenuă „de întrebare”, spre momentul „realizării lor ontologice”. Dialogul (generalizat) are un rol formativ (face legătura între lumea cuvintelor – metodelor – şi lumea fiinţei – a noimelor ) şi unul informativ, nicidecum „practic” (nimic nu este, decât ceea ce poate fi),  „lăuntrica informare” duce la eliberarea de utopie şi iluzie. Plecând de la conceptul deschis care trebuie să se împlinească fără rest în fiinţă ( A Fi, Fiind-ul), această realitate care se autodefineşte pe sine (A Fi e mereu „mai mult”, mereu „altceva” decât el însuşi), filosoful propune un model entitativ-ontologic, care nu este altceva decât un model… poetic… adăugănd la binecunoscuta schemă existenţa precede esenţa, un termen înglobant, Fiind-ul, gradientul, realizantul şi realizatorul celor două: adevărul întâlnirii se produce în profunzimea lui A Fi. Eliberatoarea putere a lui A Fi, se manifestă prin actualizarea capetelor punctualizate ale Universalei putinţi (UP-ului), având ca loc geometric, „raza de valoare nulă”, care comportă un întreg „infinit de compenetraţie”, „elementul ei este libera interioritate încununată mereu de graţia creativităţii”, tropismul ei fundamental o împinge pe verticală spre autorealizarea fără rest, pe orizontală, spre întâlnirea cu lumea, unde se împlineşte deasemenea, modul desfăşurării fiind deschiderea, realizarea se obţine prin intermediul dialogului. Jocul medierilor între interioritate (medierea Poetului, schema P) şi exterioritate (medierea Savantului, schema S) e surprins de filosof printr-un fel de simţ ontologic. În schema S, vorbitorul se lasă in-format de fiinţă, în schema P, el încearcă să spună fiinţa însăşi, sau „face tot ce-i stă în putinţă pentru ca fiinţa însăşi, fiinţa nouă, fiinţa unică şi totală, fiinţa nerepetabilă să se poată ea însăşi spune în vorbirea lui cu toată frageda strălucire a Ivirii”.

Conceptele filosofiei lui M.Ş. apar în urma unor necesităţi de ordonare şi structurare metafizică, a însuşi „nimicului” care comunică cu „Totul”, putând spune, cam în doi peri, că imperativul fenomenologiei sale ar putea fi formulat astfel: „Totul sau nimic”. Fiinţa caută să se urmeze pe sine în acest demers proiectiv, pentru a-şi reprezenta noţiunile favorite, pe treptele dialogului regăsind şi asimilând însuşi drumul… „nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit”… Înfiinţarea conceptelor de bază face ca acestea să se prezinte pe orice nivel, fără nevoia de a mai fi definite, conceptele apar prin simpla numire, cu puterea de a organiza mereu, noi şi noi feerii, uneori neliniştitoare, ca aliaje şi contacte între contrarii. Aceasta presupune un efort de participare din partea cititorului, cel care completează jocul filozofic prin renunţarea la comodităţi intelectuale, la tendinţa de acumulare-adiţionare a sensurilor vizate pe calea coborâtoare a reducţiei.

Cuvântul, această forma mentis, „se naşte din humusul cuvintelor înglobate, care toate dintr-o dată în sunetul lui răsună şi care, la drept vorbind par a-l forma din lăuntru, adică a-l in-forma”. Un asemenea cuvânt, are la bază mulţimea tuturor indicilor celorlalte cuvinte, mulţimea con-textelor, devenind mulţimea in-textelor, a valenţelor tuturor celorlalte cuvinte, cuprinse una într-alta. Textele născute, inspirate şi cele făcute, fabricate, se deosebesc nu prin vreun aspect formal, ci la nivelul structurilor pretextuale: „în timp ce structura pretextuală a celor născute se conjugă cu verbul a fi, cea a făcutelor, se conjugă cu a avea.” Nu e vorba de implicarea autorului, de sinceritatea lui, ci de fiinţa celui ce scrie. Dacă un text născut este viu, unul făcut chiar cu acurateţe, seamănă cu „o crimă perfectă”. La acest pol se găseşte homo-faber, cel care „transformă mulţimea cuvintelor într-un sistem al uneltelor perfecte, smulse din căldura rostirii”, epigonii, „cărora le revine sarcina de a pune niţică ordine în locul unei gândiri vii, de a comprima divagaţiile, de a suprima gratuitul, ce ruşine!, de a vâna fără milă echivocul, repartizând clar-obscurul pe două coloane, lumina cu lumina, întunericul cu întunericul, ca să ştim pe ce lume trăim… Totul e limpede, totul e simplu; epigonii nu dibuie niciodată”. (Sarea Pământului, 83-84).

De la Nimic la Verbul Total

În schema P, „cuvintele au întotdeauna o valoare autobiografică (ontologică) şi una erotică” (Sarea Pământului). Erosul, la rându-i, are o valoare gnoseologică. Poetul, sinonim cu autorul textului născut, foloseşte „sensul direct al cuvîntului, dar şi pe cel indirect al in-textului reînviat”. Erosul este „arhetipul tuturor relaţiilor pe care o in-tenţie mereu menţinută pe direcţie de o bună atenţie existenţială le poate întreţine cu tot ceea ce cu adevărat este”, „singura relaţie din supraabundenţa căreia toate celelalte se pot împărtăşi”, inclusiv relaţia de cunoaştere; iubirea are o funcţie gnoseologică (Ibidem).

Un alt punct de rezistenţă al schiţei de model ontologic ar fi acela al valorificării şi structurării „nimicului”, o temă predilectă a fenomenologiei. Pentru a evita „dezesperanta tautologie” a lumii, („tot ceea ce este… a şi fost”), pentru a nu-l coborî pe A Fi la nivelul categoriilor (cantitativ-calitative ale relaţiei şi modalităţii) pe care ni le-a lăsat moştenire „marele Immanuel”, M.Ş. structurează „actul care este toate putinţele”, ca pe „un nimic din care iese ceva-anume, bine determinat”, căutînd fiinţa nimicului unde nu se află drum interzis… „căci nu e vorba aici de o aseitate, care să implice, sau măcar să îngăduie, cât de cât, vreo autodeterminare sau vreo autoformare din Nimic”. Filosoful îşi pune problema fiinţei viitorului, pe măsura constituirii sale ontologice din prezent, într-o durată ontologică. „Nimicul” aici, se structurează pe paliere de „puteri diferite”, din puterea posibilului (p), în aceea a actualului (a), în mod natural, dinspre „nimicul de ordinea efectuării, al faptului că”, spre „nimicul de ordinea structurării, al putinţei de” (linia mea de univers), apărând un „nimic structurant al putinţei terminale globale în totalitatea ei” (pura putinţă a ipseităţii tale), „nimicurile structurante ale putinţelor intermediare PI” (mulţimea infinită a propriilor vârfuri potenţiale), până la „hypo-nimicul Universalei putinţe de a fi, UP… prin care, tinere al meu prieten, vrând-nevrând, devii frate până-n străfunduri cu lumea întreagă” (A Fi, A Face, A Avea).

Pe planul al cincilea, apare FIIND-ul, „izvorul, ce-ul fără contur sugerând că din verbul total ies toate numele, inclusiv propriu-i nume, total, inefabil”. Cum se ajunge de la „Verbul Total”, la A FI? Păi, Verbul Total se ştie sau nu se ştie, într-o oglindire paradoxală a lui A FI: „Purul-Act-intensiv-singular = Este-le primordial”. Poate că nu e mult, dar aceasta este tot ce poate spune un filosof despre Dumnezeu!

Aşa cum observă şi Tânărul său Prieten, Mai Ştiutorul străbate tot „calea bătută a metafizicii occidentale de la Platon încoace”, nefiind străin de metoda carteziană (aici limbajul mulţimilor e folosit metaforic, „matematica” este necomutativă şi intranzitivă), preluând de la Husserl (mai ales din a cincea sa meditaţie carteziană), conceptele de bază, îmbogăţindu-le din vocaţie cu un limbaj adecvat poetico-filosofic, veghind asupra lor pentru a pescui toate sensurile bănuite, descoperindu-le ca pe fructele înghiocate ale rodiei, pentru ca acestea, din cămăşile albe odată dezbrăcate, să se ofere în ciorchini strălucitori împreună-strivirii. Pentru Mihai Şora, setea căutării filosofului e potolită de mustul ameţitor al descoperirii lumii în limbajul Poetului.

Bibliografie

Mihai Şora: Despre dialogul interior, Humanitas, 1997, Sarea Pămîntului, Cartea Românească, 1978, A fi, a face, a avea, Cartea Românească, 1985, Eu &tu&el&ea sau dialogul generalizat, Cartea Românească, 1990; Clipa & timpul, Paralela 45, 2005, Dialog şi libertate,  eseuri în onoarea lui Mihai Şora, Nemira, 1997, coordonatori Sorin Antohi şi Aurelian Crăiuţu.

[1] Aceste note pe marginea „Dialogului generalizat …”, au fost scrise la circa 10 ani de la apariţia cărţii.

[1] Citatele nespecificate sunt din Eu & tu & el & ea sau Dialogul Generalizat.